Grupos Religiosos Americanos
IX. Grupos Religiosos Americanos.
Aunque la mayoría de grupos religiosos “cristianos” tienen su cuna en Europa, después del establecimiento de los colonos en América, especialmente en lo que hoy es Estados Unidos, dio como resultado que surgieran diferentes grupos autóctonos o que se enraizaron de tal forma en el Nuevo Mundo que bien parece que son originarios de él. Veremos algunos.
A. Luteranos.
Los holandeses viajaron a “Nueva Amsterdam”, hoy “Nueva York” y en 1623 establecieron los primeros grupos luteranos y en 1652 tuvieron el primer pastor, pero ante la oposición de la iglesia holandesa, este fue repatriado en 1657, y no fue sino hasta 1664 que recibieron el permiso de tener cultos como iglesia establecida.
Aunque fueron ellos los primeros en reunirse, la Primera Iglesia Luterana se estableció en 1638 en Lewes, cerca del río Delaware, por parte de los luteranos suecos. Para 1710, luteranos alemanes llegaron a Nueva York y a Pensilvania y establecieron sus iglesias. En 1748 se conforma el primer Sínodo Luterano de Filadelfia.
En cuanto a los presbiterianos, ellos vinieron a América por medio de los irlandeses, escoceses y los ingleses desterrados por Carlos II. Aunque al principio, la mayoría de los inmigrantes presbiterianos que llegaron a Nueva Inglaterra, se unieron a los congregacionales, pero en las otras colonias decidieron optar por el presbiterio.
Quizá la primera iglesia presbiteriana en América fue la de Snow Hill, en Maryland, que se estableció en 1648. Y el primer presbiterio fue conformado en Filadelfia en 1705. Para 1716 ya eran un Sínodo con cuatro presbiterios y diecisiete iglesias. En 1775, al comenzar la guerra de Independencia, el Sínodo incluía diecisiete presbiterios y ciento setenta ministros. Uno de estos ministros, John Witherspoon, fue de los firmantes del Acta de Independencia de los Estados Unidos. Después de la guerra, la iglesia organizó una Asamblea General en Filadelfia con cuatro Sínodos.
El hecho de que los presbiterianos vinieran de diferentes países, no quedó inadvertido y se dieron algunas divisiones, como la que trajo que naciera la Iglesia Presbiteriana Cumberland, en Tennessee, en 1810. Luego, en 1837, hubo una nueva división, resultando en la creación de la Antigua Escuela Presbiteriana y la Nueva, que olvidaron sus diferencias y se reunieron en 1869. Para 1861, al inicio de la Guerra de Secesión, los presbiterianos del Sur se separaron hasta el día de hoy. Para inicios del siglo XXI existen 10 ramas diferentes de presbiterianos en los Estados Unidos, aunque todos creen esencialmente en lo mismo.
B. La Iglesia Bautista.
No puede hablarse en propiedad de una Iglesia Bautista sino de iglesias bautistas, debido a su sistema congregacional de gobierno. Los bautistas surgen en Holanda en 1608–1609, cuando el pastor John Smyth, funda la primera iglesia con ese nombre. Muy pronto se dividieron en Generales o arminianos y Particulares o calvinistas. Los elementos calvinistas en la doctrina son posteriores a Smyth.
Los bautistas constituyen el principal movimiento religioso en el sur de los Estados Unidos, y prevalece entre los negros en toda Norteamérica. También son numerosos en Rusia, Ucrania, Inglaterra, India, Canadá, Brasil y otros países. Trabajan en casi todos los países y se agrupan en la Alianza Bautista Mundial, con sede en Londres. Además hay un número apreciable de iglesias independientes que se identifican como bautistas o sustentan una teología compatible. La teología arminiana de los primeros bautistas ingleses sobrevive en los Bautistas del Libre Albedrío.
Los bautistas se organizan en convenciones, uniones y asociaciones, de ellas la mayor es la Convención Bautista del Sur de Estados Unidos, de teología generalmente conservadora, seguida por algunas convenciones formadas por los bautistas negros.
A principios de los 1630, Roger Williams, un ministro separatista de la Iglesia de Inglaterra, asumió responsabilidades clericales en Massachussets. Sin embargo, con el tiempo se ganó la enemistad de las autoridades de la colonia de la bahía de Massachussets al condenarlas por no hacer separación de las funciones eclesiásticas y civiles. Cerca de 1633 estableció la primera iglesia Bautista en América en la aún no colonizada Rhode Island, Providence, la cual llegó a ser el primer gobierno en la historia establecido sobre la premisa de la absoluta libertad religiosa.
Al mismo tiempo, John Clarke, también originario de Inglaterra y descontento con las prácticas religiosas de Massachussets, fundó una iglesia Bautista en Newport, Rhode Island. Williams y Clarke obtuvieron estatutos del rey Carlos II en 1663 que garantizaban libertad civil y religiosa en Rhode Island. Posteriormente las iglesias bautistas comenzaron a desarrollarse libremente en ese país.
Varios bautistas empezaron a guardar el sábado o séptimo día desde mediados del siglo XVII. En 1672 se organizó una Iglesia Bautista del Séptimo Día en Newport, Rhode Island. La única diferencia importante con otros bautistas es la observancia del sábado, lo cual no se hace de una manera legalista ni impositiva. Pertenecen a la Alianza Bautista Mundial y sostienen misiones en varios países. Se han mantenido como una denominación muy pequeña.
Por causa de la continua intolerancia de los puritanos y otros en Nueva Inglaterra, la actividad bautista se desarrolló a lo largo del siglo XVII en Nueva Jersey y Filadelfia. En 1707 se formó la Asociación Bautista de Filadelfia compuesta por cinco congregaciones de Nueva Jersey y Pennsylvania. Esta asociación y las que se formaron después respetaron la autonomía de las iglesias constituyentes pero sirvieron como Concilios de ordenación y como un medio para la disciplina de los ministros así como para resolver disputas en las congregaciones.
La llegada a Estados Unidos de algunos Bautistas Generales, de tendencia arminiana, en el siglo XVII preparó el camino para la organización de la primera iglesia bautista del libre albedrío por Paul Palmer en Chown, Carolina del Norte, en 1727. Una iglesia fue organizada en el norte del país por Benjamín Randall. La Asociación Nacional de Bautistas Libres es el grupo principal en la actualidad. La mayoría de sus miembros reside en el sur. Además de otras doctrinas bautistas, se caraterizan por el arminianismo y por el lavatorio de pies. Han establecido misiones en varios países, entre ellos algunos de Iberoamérica.
En 1742, en Filadelfia, los Bautistas Americanos adoptaron una confesión de fe, la cual es llamada “La Confesión de fe de Filadelfia”, y en la que podemos encontrar la gran influencia del Calvinismo.
Los bautistas se distribuyeron por las trece Colonias y aportaron para el desarrollo estas, incluyendo su participación durante la guerra de la independecia[1], de la que eran partidarios tenaces, como vimos al estudiar la vida de William Carey, y del nacimiento de los Estados Unidos de Norteamérica.
La mayoría de los afroamericanos en USA se identifican como bautistas. Los bautistas negros se remontan a la iglesia de Silver Bluff, cerca del río Savannah en Georgia en 1773. Con el tiempo se organizaron denominaciones de bautistas negros, sobre todo después de la Guerra Civil. Las más conocidas son la Convención Nacional Bautista de Estados Unidos de América, la Convención Nacional Bautista de América y la Convención Nacional Bautista Progresista. Los bautistas negros profesan las mismas doctrinas básicas que las iglesias bautistas en general, pero se inclinan generalmente al calvinismo, son más emotivos en sus cultos, promueven las causas de la comunidad negra y son las principales instituciones de esa comunidad. Entre sus grandes líderes estuvo el Dr. Martin Luther King, ministro bautista considerado la principal figura del movimiento de los derechos civiles en Estados Unidos. Como los otros, los bautistas negros auspician escuelas, universidades y otras instituciones, y envían misioneros al exterior. Algunas congregaciones son gigantescas y muy poderosas.
En 1787 se unieron varias iglesias bautistas identificadas como “separadas” o “regulares” en los Estados de Virginia, Carolina del Norte, Carolina del Sur y Kentucky. En esta denominación se conservaron elementos de calvinismo y arminianismo, de ahí el nombre “Bautistas Unidos”. También tienen iglesias en Ohio y Virginia Occidental.
Cuando en 1788 la Constitución de los Estados Unidos fue ratificada; John Leland, un pastor bautista de Virginia, y otros eminentes ministros bautistas defendieron su confirmación y la añadidura del proyecto de ley de Thomas Jefferson sobre libertad religiosa que fue aprobado en Virginia en 1786. Como nominado a delegado para considerar la Constitución Federal, Leland al principio propuso votar en contra por causa de su falta de una provisión sobre la libertad religiosa. Sin embargo, ofreció su apoyo cuando su opositor para la posición de delegado del estado, James Madison, lo convenció de que se haría provisión para la libertad religiosa en lo que sería la Declaración de Derechos, las primeras diez enmiendas a la Constitución estadounidense La influencia bautista fue significativa en la primera enmienda: “El Congreso no dictará ninguna ley con respecto al establecimiento de religión o para prohibir el libre ejercicio de ella…”.
Para 1790 había 35 asociaciones bautistas y aproximadamente 560 ministros, 750 iglesias y unos 60 mil miembros en los Estados Unidos.
A fines del siglo dieciocho, Isaac Backus de Middleborough, Massachussets, desafió la noción de que los bautistas y otros grupos de cristianos, aunque tolerados, todavía tenían que pagar impuestos para sostener la iglesia establecida, la Iglesia Congregacional. Otros bautistas hicieron frente al mismo problema en el sur donde la influencia de la Iglesia Anglicana era prominente. En la mayoría de los casos el cambio vino lentamente pero hubo progreso en llevar a cabo la separación de la iglesia y el estado.
Más tarde, Adoniram Judson y Luther Rice fueron comisionados para el servicio misionero por varias iglesias de los Estados Unidos en 1812 motivados por la labor de William Carey. Esta decisión de Judson y Rice provocó la creación de la Convencion Misionera General de la denominacion bautista de los Estados Unidos para misiones en el extranjero. Para 1814 se reúne la Convención Bautista Trienal, en donde se produce la formación de una sociedad misionera para ayudar a los misioneros bautistas. La predicación de Rice y su recaudación de dinero para la empresa misionera surtió efectos en muchas áreas. Inspiró a Lott Cary, quien más tarde fundó la Sociedad Misionera Africana de Richmond y estableció la primera iglesia Bautista en Liberia. Rice también influyó en John Mason Peck, una figura fundamental en la obra misionera nacional a lo largo de los Estados Unidos al principio y a mediados del siglo XIX.
En el año 1817 Joe Mason Peck y James Welch comenzaron un trabajo misionero en Missouri. Otras obras misioneras comenzaron en los Estados Unidos.
En 1824 Rice y otros ayudaron a formar la Sociedad Bautista de Tratados que más tarde llegó a ser la Sociedad Bautista Americana de Publicaciones y con el tiempo la Junta Bautista de Ministerios Educacionales. La meta de esa organización original era utilizar los medios educacionales “para diseminar la verdad evangélica y para expresar principios morales sanos”. Su trabajo se desarrolló desde la impresión de tratados hasta la publicación de libros y materiales de enseñanza. El alcance educacional se llevó a cabo en muchas partes de los Estados Unidos en el siglo XIX por medio de colportores y carros o vagones capillas. Dentro de los Estados Unidos, John Mason Peck, Isaac McCoy y otros ejemplificaron la misión de la Sociedad Bautista Americana de Misiones Domésticas, fundada en 1832, hoy Junta Bautista Americana de Ministerios Nacionales, en el alcance evangelístico, el ministerio entre los nativos americanos y la fundación de instituciones educativas.
En 1833 J. Newton Brown, del Estado de New Hampshire, escribió la “Confesión de fe de New Hampshire”, que es una expresión moderna de Juan Calvino, siendo esta la más popular entre los Bautistas, para tratar de unir a los Bautistas Particulares con los Bautistas Generales; es esencialmente un resumen y una versión editada de las antiguas confesiones de fe bautistas; esta ha llegado a ser la Confesión Bautista más común en los Estados Unidos[2]. El problema con este proceder, es que los hombres religiosos le dan más autoridad a tal documento que a la Palabra de Dios. Por ejemplo, los Bautistas creen en la Inspiración de la Biblia debido a que la confesión de fe así lo dice; sin embargo, la Biblia es inspirada por Dios, lo diga o no algún documento humano. Para 1833 todos los Estados de los Estados Unidos habían afirmado en sus constituciones el principio de la separación de iglesia y estado con plena libertad religiosa.
El “landmarkismo” o “landmarquismo” es una posición adoptada por ciertos bautistas desde el siglo XIX que han afirmado, en contraposición a muchos otros bautistas, que la iglesia es siempre visible, que solo ministros bautistas pueden predicar u oficiar en iglesias bautistas, que el bautismo para ser válido no solo debe ser administrado por inmersión sino también oficiado por un ministro bautista y que existe una continuidad histórica de iglesias bautistas desde el primer siglo. Para ellos las iglesias no bautistas son sociedades cristianas, pero no verdaderas iglesias. También entienden que algunos no bautistas pueden ser cristianos, pero al no ser bautistas no coinciden realmente con las enseñanzas neotestamentarias. Una organización de bautistas “Landmark” es la Asociación Bautista Americana. Algunos bautistas en convenciones como la del Sur y la Americana profesan ideas “landmarkistas”, pero están actualmente en franca minoría.
En 1835 se produce la formación de los Bautistas Primitivos; este grupo también conocido como “Hardshells”, “Old School” o “Anti-misioneros”. Son tal vez los más estrictos entre los grupos bautistas. Se oponen a cualquier tipo de organización, sociedad o agencia no mencionada en la Biblia. Por lo tanto no tienen sociedades misioneras ni escuelas dominicales. El movimiento no ha crecido en los últimos tiempos, entre otras razones por su ultracalvinismo y su rechazo del concepto tradicional de sociedades misioneras, pero todavía funciona un millar de congregaciones bautistas primitivas.
La tensión racial que surgió en los Estados Unidos comenzó a sentirse en estas tres asociaciones bautistas. La esclavitud era considerada mala por la mayoría de los bautistas. Una pequeña minoría de los bautistas estuvo dispuesta a aferrarse a ella. El surgimiento del movimiento abolicionista en el norte de los Estados Unidos provocó que los bautistas de las iglesias del área norte y los bautistas del área sur se fueran distanciando. Había bautistas en funciones de liderato en ambos bandos de la contienda racial. La Convención Misionera General de la denominación bautista de los Estados Unidos para misiones en el extranjero se había declarado neutral en cuanto a la esclavitud. Luego de una discusión del asunto aprobó la siguiente declaración: “Que al cooperar juntamente como miembros de esta convención en la obra de misiones extranjeras, rechazamos toda sanción, ya expresa o implícita, en favor o en contra de la esclavitud; pero como individuos somos libres para expresar y promover en otra parte nuestras opiniones sobre estos asuntos en una manera y espíritu cristianos”.
Posteriormente la Junta Directiva de la convención al responder a unos asuntos relacionados con esta contienda expresó: “Si alguien se ofreciera como misionero, teniendo esclavos, e insistiera retenerlos como de su propiedad, no podríamos nombrarlo. Una cosa es cierta, nunca podremos ser parte en un arreglo que implique la aprobación de la esclavitud”. Un grupo de iglesias del área sur de los Estados Unidos reaccionando a la posición de la Junta Directiva de la Convención Misionera General de la denominación Bautista de los Estados Unidos para misiones en el extranjero organizaron en Augusta, Georgia la Convención Bautista del Sur.
En 1845 las iglesias sureñas se separaron de la Convención Trienal fundada en 1814. La causa de la separación tiene relación directa con los conflictos entre el norte y el sur, específicamente el rechazo por los bautistas del norte de que se admitieran como misioneros a personas que tenían esclavos. Al separarse las iglesias del sur, estas crearon sus propias instituciones y organizaciones, convirtiéndose en el sector más conservador dentro de los bautistas tradicionales. En 1925, las Iglesias Bautistas del Sur adoptaron como confesión general la denominada “La fe y el mensaje bautistas”.
Los bautistas del sur también tienen un sector “moderado” considerado por algunos como más liberal que la mayoría de los feligreses. Poseen varios seminarios importantes, incluyendo el del Sudoeste en Fort Worth, Texas, considerado el más grande del mundo, grandes universidades y colegios, y la mayor obra misionera de las denominaciones evangélicas. Sus misiones se extienden por toda Iberoamérica. Los bautistas del sur hacen énfasis en las doctrinas históricas de los bautistas y muchas de sus iglesias practican la comunión cerrada, pero reconocen como hermanos a otros creyentes cristianos.
La Trienal era simplemente una convención misionera y no una denominación, así que las iglesias norteñas continuaron vinculadas únicamente por agencias misioneras y asociaciones locales hasta 1907, cuando se organizó la Convención Bautista del Norte, después llamada Convención Bautista Americana e Iglesias Bautistas Americanas. Esta organización incluye iglesias liberales y conservadoras, pero se considera más liberal y ecuménica que la del Sur. Sus universidades y seminarios disfrutan de un prestigio intelectual apreciable y sostienen misiones en varios países, entre ellos Cuba, Nicaragua, México, El Salvador, etc.
Después de la Guerra Civil surgieron muchas iglesias bautistas negras en los Estados Unidos. Estas iglesias, viendo la necesidad que tenían de unirse para establecer obra misionera y publicar materiales para su trabajo, formaron la Convención Bautista Nacional en 1886. Las otras iglesias que habían formado la Convención Misionera General de la denominación bautista de los Estados Unidos para misiones en el extranjero, la Sociedad de Tratados de los Bautistas Generales y la Sociedad de Misiones Domésticas Bautistas Americanas se unieron en el año 1907 en lo que se conoció como la Convención Bautista del Norte. En el año 1972 se transformó en lo que actualmente se conoce como las Iglesias Bautistas Americanas.
En 1932 varias iglesias de la Convención Bautista Americana abandonaron la organización para fundar la Asociación General de Bautistas Regulares. Con el tiempo, numerosas iglesias bautistas de teología fundamentalista o evangélica se unieron a esta organización. En Estados Unidos “bautista regular” indica cierto grado de fundamentalismo.
C. El Movimiento de Restauración.
1. Barton W. Stone.
Barton W. Stone nació en 1772 y fue hijo de un rico agricultor de Maryland. En 1779, habiendo muerto su padre, la familia se trasladó al lejano oeste en el estado de Virginia. En ese entonces la guerra de la revolución aún estaba en progreso y Stone, con menos de 10 años de edad, fue testigo de algunas de las últimas batallas. En 1790 la herencia de John Stone fue dividida entre sus hijos, y Barton decidió invertir su herencia educándose en la Academia David Caldwell, North Carolina. La academia tenía un solo maestro, pero de acuerdo al estándar de ese entonces, esta era una academia excelente.
Siendo David Caldwell un predicador presbiteriano, su academia estaba dominada por la influencia religiosa. Mientras Stone estudiaba allí, James McGready, famoso avivador presbiteriano, visitó la escuela y condujo un reavivamiento, el cual resultó en la conversión de casi todo el cuerpo estudiantil. Stone quedó impresionado con la predicación de McGready, excepto que el énfasis calvinista de McGready sobre la ira de Dios lo dejó como un convicto del pecado pero sin esperanza de misericordia. Stone sufrió un conflicto interno por un año, queriendo encontrar la seguridad de la salvación, pero sin tener ninguna esperanza. Posteriormente, William Hodge visitó la Academia Caldwell y enfatizó en sus sermones “el amor de Dios”, resultando en la conversión de Barton W. Stone. Stone se interesó en el ministerio presbiteriano y tuvo que predicar un sermón de prueba ante el presbiterio. A pesar de que se le asignó un tema difícil: “La Trinidad”, el sermón fue aceptado.
Sin embargo, las dificultades que Stone tuvo con la Trinidad lo dejaron con dudas sobre la teología presbiteriana; y sin esperar su licencia para predicar abandonó la Academia Caldwell, y se trasladó a Washington, Georgia. Barton W. Stone encontró trabajo como maestro en una nueva escuela administrada por un metodista, Hope Hull. Hull había estado presente en la Conferencia General Metodista de 1792 cuando el conflicto Asbury-O’Kelly había llegado a su clímax y había votado a favor de O’Kelly, pero rehusó a abandonar la iglesia metodista. Parece ser que debido a su asociación con Hull, Stone supo de O’Kelly y su rompimiento con el metodismo.
Después de haber regresado a Carolina del Norte y haber recibido su licencia para predicar en 1796, Stone se dirigió al occidente, Tennessee y Kentucky. En 1796, Stone fue a Nashville y la describió como “una pequeña aldea que apenas se distingue”, pues su población era de aproximadamente 300 personas. Después se dirigió al norte de Kentucky. Stone empezó a predicar en dos iglesias presbiterianas pequeñas; Cane Ridge y Concord. Dos años más tarde, en 1798, Stone recibió un llamado formal para su ordenamiento. Esto le produjo otra crisis personal. Stone tenía serias dudas sobre ciertos puntos de la teología presbiteriana y como parte de la ceremonia de ordenación se le hizo la pregunta ceremonial si aceptaba la Confesión de Fe. Stone respondió: “La acepto, siempre y cuando esté de acuerdo con la Palabra de Dios”.
El mismo año que Stone llegó a Kentucky, 1796, James McGready también había venido al Oeste y había empezado a predicar en Logan County, al Sur de Kentucky. Logan County en ese entonces era una frontera sin ley, con más pecado que civilización. En la primavera siguiente, en mayo de 1797, se efectuó un avivamiento en la iglesia Gasper River, donde predicaba McGready. Esta es una fecha significativa, porque marca el principio del segundo Gran Avivamiento en el Oeste. El avivamiento empezó a extenderse, y otros predicadores tales como William y John McGee se unieron a McGready en el trabajo. Dos características del avivamiento en el sur de Kentucky dignas de mencionarse fueron el intenso emocionalismo y la participación de los predicadores de diferentes denominaciones. John McGee, quien era metodista, escribió a Francis Asbury: “el espíritu divisionista y el fanatismo están desapareciendo rápidamente”.
Mientras tanto, a un poco más de 300 kilómetros al noroeste de Logan County, en Cane Ridge, Barton W. Stone pastoreaba su iglesia y luchaba con dos problemas: Uno era su incertidumbre sobre la teología calvinista de la iglesia. Posteriormente Stone recordó que con frecuencia, cuando predicaba la doctrina de la depravación y la inutilidad de tratar de persuadir al no elegido al arrepentimiento, su espíritu se estremecía por la contradicción. El segundo problema de Stone era el aumento de apatía espiritual. En 1800, Stone se enteró del avivamiento en el sur de Kentucky, y en la próxima primavera él fue a Logan County a observar lo que estaba sucediendo. Los extraños movimientos corporales confundieron a Stone, y observó con actitud crítica cómo algunos de los que él conocía caían al suelo. Como resultado de lo que él miró, Stone concluyó que el “avivamiento era una buena obra, la obra de Dios”.
Cuando Stone regresó a Cane Ridge, su predicación empezó a producir los mismos resultados que él había observado en Logan County, un reavivamiento acompañado de un intenso emocionalismo y contorsiones físicas. Durante la primavera y principios del verano de 1801, el reavivamiento se extendió a lo largo de la pradera de Kentucky. El clímax del gran avivamiento en el oeste ocurrió en la iglesia de Stone, Cane Ridge, en agosto de 1801, cuando se efectuó una reunión de campamento sin paralelo en la historia norteamericana. Una gran cantidad de personas acamparon en el bosque alrededor de la iglesia. El cálculo de la asistencia varía; pero Stone reportó que unos militares estimaron entre 20 000 y 30 000 presentes. El reavivamiento duró seis días, sin cesar. Fue único por los cientos, quizás aún miles que sucumbieron a las contorsiones corporales. Las víctimas caían con un grito agudo, permanecían inconscientes por horas y despertaban alabando a Dios. Richard McNemar, uno de los predicadores del reavivamiento, reportó que alguien había estado contando a los que caían y la cifra fue de 3 000 aproximadamente.
La reunión en Cane Ridge también fue única debido al gran número de predicadores que participaron. Stone reportó que “Los predicadores metodistas y bautistas ayudaron en el trabajo, y todos parecieron estar unidos cordialmente”. Las líneas denominacionales fueron borradas. De acuerdo a Stone, “todos unidos en oración predicaban las mismas cosas y exhortaban a obtener la salvación por medio de la fe y la obediencia”. Pero la salvación para todos parecía muy poco consistente con las doctrinas de la predestinación y la expiación limitada, y como pudo haber sido predicho, el reavivamiento suscitó una fuerte oposición en la iglesia presbiteriana. Richard McNemar fue el primero de los del reavivamiento a quien se le acusó de herejía. En 1802 se le tildó de “arminiano” y cuando los cargos fueron presentados ante el Sínodo de Kentucky en setiembre de 1803, cinco predicadores del reavivamiento estuvieron presentes: Robert Marshall, John Dunlavy, John Thompson, McNemar y Stone. Aún antes de que el Sínodo condujera al juicio de herejía, estos cinco hombres manifestaron su renuncia a la autoridad del Sínodo.
El siguiente paso de los predicadores del reavivamiento fue organizar su propia asociación, a la cual llamaron el Presbiterio de Springfield, preparando luego una defensa de su determinación. La defensa se tituló: “Una apología por renunciar a la jurisdicción del Sínodo de Kentucky”. Una sección escrita por Stone, argumenta que ciertas enseñanzas en la Confesión de Fe de Westminter eran contrarias a la Escritura. El Presbiterio Springfield duró muy poco, y terminó a los cinco meses de su formación. Los cinco componentes llegaron a la conclusión que no había autoridad bíblica para tal organización y la abandonaron.
El documento anunciando la desaparición de la organización fue firmado el 28 de junio de 1804 el ahora famoso “Ultimo Deseo y Testamento del Presbiterio de Springfield”. Era un documento serio, sincero en espíritu, aunque escrito en un estilo satírico. Lo siguiente son unos de los puntos principales:
a. Deseamos que este cuerpo muera, sea disuelto, y se sumerja en unión con el Cuerpo de Cristo, porque hay un Cuerpo y un Espíritu, como hemos sido llamados en una sola esperanza.
b. Deseamos que nuestra autoridad de hacer leyes para el gobierno de la iglesia y ejecutarlas por autoridad delegada cese para siempre, que las personas puedan tener libre acceso a la Biblia, y adopten el Espíritu de vida en Jesucristo.
c. Deseamos que las personas, de aquí en adelante, tomen la Biblia como la única guía segura al cielo; y que aquellas que rechacen otros libros que estén en competencia con la Biblia, los echen al fuego, si así lo desean, porque es mejor entrar a la vida eterna teniendo un solo libro, que teniendo muchos, y ser echado al infierno.
Otros puntos del “Ultimo Deseo y Testamento” eran obviamente los ataques a los presbiterianos y su actitud para con los reavivalistas. Los autores afirmaron que los candidatos para el ministerio deberían predicar el simple Evangelio sin las “tradiciones de los hombres”, un ataque a la Confesión. Enfatizaron la independencia absoluta de la iglesia local y el derecho que tiene cada iglesia de examinar a su ministerio en cuanto a lo sano de la fe, una referencia obvia al juicio de herejía hecho contra McNemar.
Su deseo de tomar la Biblia “como la única guía al cielo” sugirió la respuesta a su pregunta sobre qué nombre deberían seguir usando si ya no eran presbiterianos, y en la misma reunión en la cual deshicieron el Presbiterio de Springfield, los del reavivamiento acordaron llamarse “cristianos”. Como una coincidencia de la historia, Rice Haggard, quien había propuesto el nombre “cristiano” al movimiento O’Kelly en 1794, se encontraba visitando la iglesia en Cane Ridge una década más tarde, y fue él quien propuso el nombre “cristiano” a los expresbiterianos. Muy pronto, después de esto, Stone empezó a firmar su nombre “Barton W. Stone, E.C.C.” esto es, Anciano de la Iglesia de Cristo. Sin embargo, las iglesias asociadas con el movimiento de Stone eran llamadas usualmente “Iglesias Cristianas”. Antes de terminar 1804, la nueva reforma incluía 15 iglesias, siete en Ohio y ocho en Kentucky.
Durante la primera década de su existencia, la Iglesia Cristiana fue confrontada con varios problemas desalentadores. Primero, hubo deserciones a favor de los cuáqueros. Los cuáqueros eran una secta que demandaba el celibato y una vida comunal para todos sus miembros. La información del período sobre las contorsiones corporales que acompañaban al avivamiento en el Oeste trajo la atención de los cuáqueros, y ellos enviaron tres mil misioneros a Kentucky a principios de 1805. En menos de un año, cuatro predicadores cristianos se habían vuelto cuáqueros, incluyendo dos de los firmantes del “Ultimo Deseo y Testamento”, Richard McNemar y John Dunlavy. McNemar se convirtió en un excelente líder de los cuáqueros en el Oeste durante los siguientes 30 años. Las deserciones parecieron ser una pérdida muy seria en ese tiempo; sin embargo los historiadores han notado que aquellos que fueron atraídos al cuaquerismo podrían haber sido tan fanáticos que hubieran causado problemas a Stone.
En 1807, se suscitó la pregunta sobre el bautismo en el movimiento de Stone. Cuando se decidió que se practicaría la inmersión, Stone sumergió a David Purviance, y Purviance sumergió a Reuben Dooley. Purviance y Reuben Dooley fueron los primeros predicadores que se unieron al movimiento después de que surgiera la Iglesia Cristiana. La inmersión muy pronto fue practicada entre los cristianos, y aun cuando no se había constituido en una base para la comunión, Stone escribió así en 1826: “No hay uno entre quinientos de nosotros que no haya sido sumergido”.
Otra práctica que apareció muy pronto entre los cristianos fue la organización de “conferencias” entre los predicadores. El propósito de estas conferencias era la comunión y el diálogo, sin “inmiscuirse en el gobierno de las iglesias”, como lo decía Stone. El bautismo y la expiación fueron discutidos en una de esas conferencias en 1811. Robert Marshal y John Thompson revelaron que ellos aún sostenían creencias ortodoxas presbiterianas sobre estos temas. Posteriormente en el mismo año, renunciaron a la Iglesia Cristiana y regresaron a los presbiterianos. Como una ironía, ellos habían firmado el “Ultimo Deseo y Testamento”, pero ahora dos de los cinco habían aceptado el cuaquerismo y dos habían regresado al presbiterianismo. No es de sorprenderse cómo Stone más tarde expresó su desánimo. “De los cinco de nosotros que abandonamos a los presbiterianos solo yo quedo”.
Pero no todo fue desánimo. El trabajo creció a pesar de los problemas, y para 1807 Stone podía contar 24 iglesias en cuatro estados; Kentucky, Ohio, Indiana y Tennesse. El siguiente año se efectuó una reunión al aire libre con 47 predicadores y grandes cantidades de asistentes. Una evidencia de la vitalidad del movimiento fue el número de predicadores que se unieron a Stone para predicar un retorno al cristianismo sin credos. Algunos de estos predicadores anteriormente habían estado asociados con James O’Kelly en Virginia y las Carolinas. Cuando ellos vinieron al Oeste y descubrieron que Stone estaba predicando los mismos principios básicos que ellos habían acepado, brindaron su apoyo a la Iglesia Cristiana en el Oeste. Rice Haggard, quien sugirió el nombre “cristiano” a Stone, es un ejemplo; pero hubo muchos otros. Entre ellos estaban David Haggard, Clement Nance, James Read y John O’Kane.
Hubo otros que llegaron al movimiento de Stone por medio de su propio estudio de la Escritura y su decisión de seguirla, excluyendo cualquier otro credo. John Mulkey fue uno de esos hombres. Mientras predicaba para una iglesia bautista cerca de Tompkinsville, en 1809, Mulkey se convenció de que los dogmas principales del calvinismo no eran bíblicos. Anunció a su congregación que él iba a tomar solamente la Biblia, y los invitó a que se unieran. Una gran multitud se unió y la iglesia de Mulkey muy pronto fue asociada con los cristianos, y se convirtieron en un punto principal para la causa de la restauración en esa parte de Kentucky.
Mientras tanto Stone estaba muy ocupado convirtiendo a muchos, inspirándolos a predicar y preparando a otros en escuelas, las cuales él dirigía en Lexington[3] y Georgetown[4]. Stone inició un periódico en 1826. El Mensajero Cristiano, el cual sirvió como una fuerza de unidad entre los cristianos. Se considera que para 1832, cuando las dos principales ramas del Movimiento de Restauración se unieron, el movimiento de Stone tenía 10 000 miembros en Kentucky, quizá la mitad de ese número en Ohio, y otros extendidos en los Estados de Tennessee, Alabama, Indiana, Illinois y Missouri. Como lo describiera Stone: La súplica por restaurar la fe primitiva “se ha extendido como fuego en el rastrojo seco”.
2. Thomas Campbell.
Thomas Campbell nació en 1763 y había sido un fiel ministro de la iglesia presbiteriana separatista en Irlanda antes de emigrar a los Estados Unidos en 1807. Campbell era de descendencia escocés-irlandesa y había crecido dentro del marco de la Iglesia de Inglaterra, pero estuvo en desacuerdo con su formalismo y se unió a los separatistas presbiterianos. Campbell había sido educado en la Universidad de Glasgow[5] y también había recibido su educación teológica en Escocia. Para 1791 ya era un ministro presbiteriano; y desde esa fecha hasta su llegada a norteamérica Campbell sirvió a las iglesias separatistas y dirigía academias privadas en Irlanda, los últimos nueve años en Rich Hill, 48 kilómetros al sur-oeste de Belfast.
Sin embargo, aún en Irlanda, Thomas Campbell estaba expuesto a influencias que lo preparaban para el papel que habría de jugar más tarde en la restauración norteamericana. Por ejemplo, su antecedente filosófico. El había estudiado las obras famosas de John Locke, “Cartas Concerniente a la Tolerancia y al Razocinio del Cristianismo”, y la filosofía escocesa del “sentido común”, la cual seguía Locke. Locke había desechado las divisiones que fragmentaban al cristianismo y abogaba por un cristianismo simple, no sectario, el cual podría ser logrado, pensaba él, con regresar a algunas doctrinas esenciales del Nuevo Testamento. Thomas Campbell también se había familiarizado con iglesias independientes o congregacionales en Escocia e Irlanda, las cuales habían surgido como resultado del trabajo de hombres como John Glas, Robert Sandeman y los hermanos Haldane. Los presbiterianos separatistas eran dogmáticos y muy cerrados. Y cuando Thomas Campbell asistió a la iglesia independiente en Rich Hill, él miró un espíritu diferente, interés por una comunión cristiana más amplia, una piedad más profunda y el regreso a las prácticas simples de los cristianos primitivos. Finalmente, angustiado porque su propia denominación estaba dividida en varias sectas hostiles, Thomas Campbell había jugado el papel de pacificador en 1805 y había conducido un esfuerzo por unificar las facciones. Aunque el esfuerzo falló, la visión de Campbell de una comunión cristiana más amplia no había desaparecido.
Cuando Thomas Campbell tenía 45 años de edad, emigró a norteamérica dejando a su familia y a su tierra natal, Irlanda. Como una buena coincidencia el Sínodo de su Iglesia Presbiteriana Separatista estaba reunido en Filadelfia cuando él arribó allí el 13 de mayo de 1807. Presentó sus credenciales y se le asignó al presbiterio de Charties en el suroeste de Pennsylvania. Muy pronto Campbell fue un ministro muy respetado en Washington, Pennsylvania. Sin embargo, en menos de seis meses de su llegada a norteamérica, el presbiterio de Charties hizo cargos en su contra, y después de una serie de juicios que se prologaron por un año, renunció a su iglesia y a su jurisdicción. La historia repetida con frecuencia es que Thomas Campbell visitaba una región fronteriza donde invitaba a gente que no era presbiteriana separatista a tener comunión con los suyos, con lo cual rápidamente se le acusó de violar los reglamentos de su denominación. Mientras que si es cierto que Campbell deseaba un círculo más amplio de comunión cristiana, había unas diferencias más serias entre él y su denominación.
Los cargos que fueron presentados en contra de Campbell en el presbiterio de Charties incluían una acusación de que él no creía que hubiera una autoridad divina para las confesiones de fe. Otros cargos estaban relacionados con la naturaleza de la fe, el derecho de un laico para exhortar cuando un clérigo ordenado no estaba presente, y el derecho de los presbiterianos separatistas de escuchar a ministros de otras denominaciones.
El presbiterio de Charties suspendió a Campbell del ministerio y él en torno apeló su caso a la autoridad máxima de su denominación, el Sínodo. Reunido en mayo de 1808, el Sínodo duró casi una semana considerando los cargos en su contra. El veredicto del Sínodo fue que Thomas Campbell se había apartado de algunas de las doctrinas y prácticas de su denominación y lo sentenciaron a “ser aprendido y exhortado”. Sorprendentemente fue un castigo poco severo bajo las circunstancias. Después de la exhortación pública, se le permitió a Campbell predicar por dos meses en Filadelfia. Pero cuando regresó a su casa en Washington, el presbiterio de Chartiers le dio a entender que ya no era bienvenido entre ellos y el 13 de setiembre de 1808, rechazó la autoridad del presbiterio retirándose así de la Iglesia Presbiteriana.
Thomas Campbell no desistió de predicar. Tampoco intentó organizar una nueva iglesia. Continuó predicando a sus amigos simpatizantes dondequiera que tenía la oportunidad, y enfatizaba los temas que habían venido a ser importantes para él, tales como lo pecaminoso de las divisiones sectarias, la necesidad de una extensa comunión cristiana, y la importancia de seguir las Escrituras en lugar de los credos o confesiones de fe.
Aproximadamente un año después de que Campbell abandonara a los presbiterianos, él y sus amigos decidieron formar una organización para “dar más exactitud” a su movimiento, que incluyera una comunión más extensa entre cristianos. Así, el 17 de agosto de 1809, organizaron la “Asociación Cristiana de Washington”. Nunca se tuvo la intención de que la asociación cristiana fuera una iglesia. No funcionó como iglesia porque sus reuniones eran anuales. De acuerdo a su propia declaración de propósito, la asociación era un grupo de “voluntarios que abogaban por una reforma de la iglesia, formada con el único propósito de promover un sencillo cristianismo evangélico”. La asociación planeaba patrocinar ministros, “pero solo para concretarse en practicar la simple forma original del cristianismo, expresamente exhibido en la página sagrada”.
Thomas Campbell fue autorizado para preparar una declaración formal explicando los propósitos de la Asociación Cristiana, lo cual resultó en la Declaración y Mensaje, el documento histórico más importante en la historia del Movimiento de Restauración en norteamérica. Cuando la Asociación Cristiana se reunió el 7 de setiembre de 1809, para considerar la “Declaración y Mensaje”, Thomas Campbell se dirigió al grupo, y fue en ese discurso en el que él resumió los propósitos de la asociación con su famosa súplica: “Hablamos donde la Biblia habla y callamos donde la Biblia calla”. La Asociación Cristiana adoptó la Declaración y Mensaje y autorizó su publicación.
3. Alexander Campbell.
Thomas Campbell recibió a su familia en Norteamérica pocas semanas después de haber escrito la “Declaración y Mensaje”. Si los treinta meses de separación habían cambiado el curso de vida de Thomas Campbell, también habían cambiado el de su familia. Un año antes, en 1808, ellos habían intentado navegar a Norteamérica pero habían naufragado a una isla en la costa de Escocia. En la noche del naufragio, mientras se esperaba ansiosamente el rescate, el hijo de Thomas Campbell, Alexander, de 20 años de edad, tomó una decisión, que con frecuencia había considerado, la de dedicar su vida al ministerio. Después del naufragio, estando muy avanzado el año para intentar de nuevo navegar a Norteamérica, la familia Campbell se dirigió a Glasgow, donde vivió por diez meses. El naufragio pudo haber sido una bendición oculta, al menos para Alexander, porque le dio la oportunidad de asistir a la Universidad de Glasgow durante un período escolar.
El año que Alexander Campbell, nacido en 1788, pasó en la universidad estaba destinado a traer a su vida influencias importantes. Primero, le dio la oportunidad de ampliar su educación; y aun más importante, le puso en contacto con un movimiento de restauración escocés. Eran dos hermanos Robert y James Alexander Haldane. Eran miembros ricos de la Iglesia de Escocia, quienes habían iniciado un movimiento por el año 1790 a favor de un reavivamiento evangélico y un mayor celo misionero en la Iglesia de Escocia en 1799 y establecieron una iglesia “independiente”. Comenzaron a practicar la independencia congregacional y a observar la Cena del Señor semanalmente. Muy pronto estaban abogando por la restauración de las prácticas del Nuevo Testamento. James Haldane escribió en 1805: “Todos los cristianos tienen la obligación de observar las prácticas universales aprobadas por las primeras iglesias registradas en la Escritura”. Fue una declaración cuyo propósito de restauración es obvio. Para 1807 los Haldane se habían convencido de que las iglesias del Nuevo Testamento no rociaban infantes y que practicaban la inmersión. Los Haldanes establecieron muchas iglesias en Escocia, Inglaterra e Irlanda; y aun en norteamérica. Las “iglesias de Cristo” fueron iniciadas con raíces que se remontan al movimiento de los Haldane.
Alexander Campbell se familiarizó con el movimiento de los Haldane por medio de Greville Ewing, anteriormente ministro de la Iglesia de Escocia, quien estaba dirigiendo un seminario de los Haldane en Glagow. Ewing se hizo amigo de la familia Campbell después del naufragio y presentó a Alexander a los Haldane y a su programa de restauración del cristianismo del Nuevo Testamento. Los meses de asociación con el movimiento debilitaron gradualmente la lealtad de Alexander Campbell a la Iglesia Presbiteriana Separatista, y a fines de su estadía en Glasgow, rehusó participar en un servicio de comunión en esa iglesia. Nunca más sería miembro de una Iglesia Presbiteriana. Posteriormente, al recordar Campbell su año en Glasgow, dijo: “Mi fe en credos y confesiones humanas fue estremecida considerablemente en Escocía, e inicié mi carrera en este país bajo la convicción que nada que no sea tan viejo como el Nuevo Testamento debe ser hecho artículo de fe... u objeto de comunión entre los cristianos”.
Cuando Alexander Campbell arribó a los Estados Unidos el 29 de setiembre de 1809, era un joven sin iglesia, pero con una misión de entregar su vida a la predicación sencilla del cristianismo del Nuevo Testamento. Mientras la familia viajaba a Pennsylvania en camino a encontrarse con su padre, Alexander debió haber tenido emociones: Gozo al pensar en mirar a su padre otra vez, pero temor de cómo reaccionaría su padre en cuanto a sus nuevos puntos de vista religiosos. Por otra parte, Thomas Campbell debió haber tenido temores similares, porque él no había informado a su familia las noticias desagradables de que había renunciado a la Iglesia Presbiteriana. Separados por un océano, padre e hijo habían empezado la misma búsqueda de un cristianismo primitivo. Se cuenta que cuando Thomas Campbell se reunió con su familia en algún lugar de Pennsylvania, él cargaba en alforjas las pruebas de la “Declaración y Mensaje”. En cuanto a que esto sea cierto o no, pronto Alexander Campbell leyó el documento y supo que él daría su vida por esos principios. La misión de su padre había sido escribir ese llamado a la restauración del cristianismo del Nuevo Testamento, y sería ahora la misión del hijo buscar su cumplimiento.
Después de varios meses de estudio intensivo y preparación, Alexander Campbell predicó su primer sermón el 15 de julio de 1810. Sin licencia o autoridad de ninguna iglesia, continuó predicando, y en un año había predicado más de cien sermones[6]. Por otra parte, Thomas Campbell había pedido ser aceptado como ministro en la principal Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos. Pero ya había rechazado tantos puntos del presbiterianismo como para que esta solicitud pudiera ser aceptada. Rechazado, y ahora más que nunca un hombre sin iglesia, Thomas Campbell consideró que la única alternativa era transformar la Asociación Cristiana de Washington en una iglesia.
Así fue organizada la Iglesia de Brush Run el 4 de mayo de 1811, casi tres años, después de que Thomas Campbell rompiera con los presbiterianos. La pequeña iglesia empezó con 30 miembros, un anciano, Thomas Campbell y cuatro diáconos. El principio fundamental de la Iglesia de Brush Run era la autonomía de cada comunidad local de cristianos, su derecho a organizarse como una iglesia sin tener que apelar a ninguna estructura eclesiástica para autorizarla y sin suscribirse a ningún credo excepto la Biblia.
Dos prácticas que habrían de ser distintivas del Movimiento de Restauración fueron aceptadas desde su principio por la Iglesia de Brush Run: La observancia semanal de la Cena del Señor y la inmersión. Había tres personas que deseaban ser miembros de la nueva iglesia pero nunca habían sido bautizados, ni por rociamiento ni por inmersión, así que pidieron a Thomas Campbell que los sumergiera. Él consintió, aunque él mismo nunca había sido sumergido, porque aún creía que no era necesario rebautizar a nadie que hubiese sido rociado de infante.
Los Campbell estaban en un entredicho al organizar la Iglesia de Brush Run, porque en lugar de trabajar como una “asociación” dentro de la comunión de otras iglesias más antiguas, ellos había instituido una iglesia por separado. Pero su misión no cambió. Esa misión como había sido expresado en la “Declaración y Mensaje”, era regresar a la “forma original de cristianismo”, rechazando cualquier cosa de la cual no se pudiera decir: “Así dijo el Señor”.
La “Declaración y Mensaje” de Thomas Campbell habían sido descritas por William Warren Sweet como uno de los documentos religiosos más importantes producido en Norteamérica. La importancia de estos documentos consiste en la fórmula de sus principios de la restauración. De manera que si nosotros vamos a entender al postulado de la restauración como lo entendieron los pioneros del movimiento, debemos saber algo del contenido de la Declaración y Mensaje un tratado que salió de 56 páginas cuando por primera vez fue impreso 1809.
Thomas Campbell había estado disgustado por mucho tiempo debido a las divisiones trágicas dentro del cristianismo. Aún en Irlanda él había intentado unir su denominación fragmentada. En Norteamérica, su preocupación por la unidad cristiana había jugado un papel importante en los problemas que lo llevaron a renunciar al separatismo. Por tanto, no nos sorprende que uno de los temas a los que recurrió en la “Declaración y Mensaje” fuera el pecado de la división religiosa. Campbell escribió: “La Iglesia de Cristo en la tierra es esencialmente una”. Excepto por la súplica “hablamos donde la Biblia habla y callamos donde la Biblia calla”; ésta es probablemente la oración más significativa que Campbell haya escrito. La palabra “esencialmente” significa que en su esencia o naturaleza la verdadera Iglesia posee unidad. “Intencionalmente” quiere decir que su unidad es de acuerdo al diseño divino. Y “constitucionalmente” significa que la constitución de la iglesia, el Nuevo Testamento hace posible esa unidad. La afirmación sobre la unidad de la iglesia fue una de las trece proposiciones en la cual Campbell resumió las ideas principales de la “Declaración y Mensaje”.
Otra proposición dice: “La división entre los cristianos es un mal horrendo, lleno de muchos males. Es anticristiano, destruye la unidad visible del Cuerpo de Cristo, como que si él estuviese dividido entre sí, excluyendo y excomulgando una parte de sí mismo. Es anti-bíblico, siendo estrictamente prohibido por su autoridad soberana; una violación directa a su mandato expreso. Es anti-natural, puesto que incita a los cristianos a condenar y oponerse el uno al otro. En una palabra, produce confusión y toda mala obra”.
Es muy fácil denunciar la división como mala, pero no es fácil proponer la manera de lograr la unidad. Para Thomas Campbell el camino hacia la unidad religiosa se encuentra en el retorno al patrón del cristiano del Nuevo Testamento. Influenciado por John Locke, Campbell creía que los principios esenciales del cristianismo estaban tan claramente revelados en el Nuevo Testamento que todos deberían de estar dispuestos a aceptarlos. Si la unidad había de ser lograda, “nada debería ser inculcado sobre los cristianos como artículo de fe o requisito para la comunión, excepto lo que está expresamente ordenado por la autoridad de nuestro Señor Jesucristo y sus apóstoles en la iglesia del Nuevo Testamento; ya sea en términos expresos o precedentes aprobados” quiso decir los ejemplos del Nuevo Testamento. Campbell también creía que el Nuevo Testamento enseñaba por inferencia, pero no aceptaba que las verdades enseñadas por inferencia deberían ser impuestas en las conciencias de otras.
Aquí entonces está uno de los conceptos principales de Thomas Campbell en la fórmula de los postulados de la Restauración, cualquier cosa que no está expresamente autorizada en el Nuevo Testamento por mandamiento o ejemplo no puede ser requisito para la comunión. Así es la manera como Campbell lo expresó: “Nada debe ser recibido en la fe y adoración de la Iglesia o constituirse un requisito para la comunión entre los cristianos que no sea tan antiguo como el Nuevo Testamento”.
Thomas Campbell creía que el Nuevo Testamento era un patrón divino para lo que Dios esperaba que fuera la Iglesia en cada época. El describió el Nuevo Testamento como “una constitución perfecta para la adoración, disciplina y gobierno de la iglesia del Nuevo Testamento y una regla práctica perfecta para sus miembros, de la misma manera que el Antiguo Testamento lo había sido para la comunidad del Antiguo Testamento”. Incidentalmente, esta distinción entre Antiguo Testamento y Nuevo Testamento era una idea nueva en los días de Campbell. Posteriormente, Alexander Campbell hizo de ésta el tema de su famoso “Sermón Sobre la Ley”. Con frecuencia Campbell usó tales expresiones como “la constitución perfecta”, “el modelo perfecto” y “el estándar original” para describir la autoridad del Nuevo Testamento sobre la iglesia. Los conceptos de unidad y restauración fueron complementos en el pensamiento de Thomas Cambell. Él creía que si todas las denominaciones aceptaban el Nuevo Testamento como constitución divina para la Iglesia, y voluntariamente abandonaban cualquier práctica no autorizada expresamente en el Nuevo Testamento, desaparecerían las líneas denominacionales, para lograr así la unidad cristiana. Después de haber llamado al Nuevo Testamento “el modelo perfecto” para la iglesia, Campbell hizo la siguiente súplica: “Hagamos de la manera en que se nos ha dicho que ellos hicieron; hablar como ellos hablaron; esto es, profesar y practicar como se ha mandado expresamente por precepto o precedentes, en cualquier instancia posible, siendo sus ejemplos aprobados. Y al hacerlo de esa manera, nosotros estaremos realizando y exhibiendo toda la unidad y uniformidad que poseía la iglesia primitiva”.
Así que hay dos ideas básicas en la súplica de Campbell por la restauración:
a. El Nuevo Testamento es una institución divina para la iglesia y la iglesia no tiene ningún derecho para observar cualquier cosa que no esté expresamente autorizada en la constitución.
b. Un retorno a la fe y práctica del Nuevo Testamento eliminará las diferencias entre denominaciones y restaurará la unidad esencial de la Iglesia de Cristo.
La “Declaración y Mensaje” era una afirmación muy atrevida y visionaria. Era un programa para el futuro. Pero no incluyó aplicar el principio de restauración a los problemas inmediatos como tampoco especificar lo que sería practicado o abandonado en la iglesia restaurada.
Históricamente, parece que dondequiera que la restauración de la iglesia primitiva era propuesta, pronto surgía la pregunta sobre el bautismo. Sin embargo, Thomas Campbell ni siquiera mencionó el bautismo en la “Declaración y Mensaje”. Él apenas había abandonado la Iglesia Presbiteriana, y aún asumía sin duda que los miembros de todas las denominaciones eran cristianos. Campbell también creía que todos estos cristianos aceptaban las verdades que eran esenciales para una iglesia unida y restaurada. Pero Thomas Campbell descubrió muy pronto que eso no era tan fácil. Luego vino la pregunta: “Si solo podemos practicar lo que está autorizado expresamente en el Nuevo Testamento, ¿vamos a continuar rociando infantes?” Cuando preguntas como éstas empezaron a ser hechas, se agudizó el problema de aplicar el postulado de la restauración.
La tarea de aplicar el concepto de la restauración a los problemas complejos de la vida diaria de la Iglesia habría de convertirse en el trabajo principal de Alexander Campbell. Particularmente durante los años cuando editó el Bautista Cristiano[7], el joven Campbell se dio a la tarea de comparar todas las prácticas religiosas contemporáneas con el patrón del Nuevo Testamento. Él declaró: “Afirmo que la constitución de la Iglesia y sus leyes se encuentran declaradas explícitamente en el Nuevo Testamento”. Principiando en 1825, Campbell escribió una serie de artículos en el Bautista Cristiano titulados “Una Restauración del Orden Antiguo de las Cosas”. La tarea especial de estos artículos era medir las prácticas del protestantismo de acuerdo al patrón del Nuevo Testamento.
Campbell inició la serie haciendo una distinción entre “reforma y restauración”. Él reconoció que se habían intentado muchas reformas y que los reformadores habían sido grandes bienhechores de la humanidad. Pero mientras que los sistemas humanos pueden ser reformados, Campbell negó que fuera propio hablar de reformar el cristianismo. El cristianismo fue perfecto en un principio y cualquier intento de reformarlo sería tan insignificante como intentar crear un nuevo sol. Lo que se necesita, insistía Campbell, es “una restauración del antiguo orden de las cosas”. Esto se lograría ajustando la iglesia “de acuerdo al estándar del Nuevo Testamento”. Si esto pudiera ser hecho, el resultado sería la época de oro del cristianismo: El milenio.
La pregunta sobre el bautismo surgió muy pronto después de que los Campbell habían aceptado el postulado de la restauración. Cuando Thomas Campbell presentó la “Declaración y Mensaje” a la Asociación Cristiana de Washington en 1809, Andrew Munro dijo que sí practicaban solamente lo que estuviera ordenado expresamente en el Nuevo Testamento, no podrían rociar infantes. Aparentemente Thomas Campbell había hecho a un lado la pregunta, sin embargo ésta continuó suscitándose. Cuando Alexander Campbell estaba discutiendo la restauración con un ministro presbiteriano de nombre Riddle, le fue dicho que a pesar de lo bueno que fuera el postulado de la restauración, al final lo llevaría a convertirse en un bautista. Campbell estaba preocupado porque no podía encontrar un mandamiento en el Nuevo Testamento o ejemplo para el bautismo de infantes, de manera que se dedicó aproximadamente un año a leer tratados a favor de tal práctica. El resultado, reportó, fue “indignación por sus suposiciones y razonamientos engañosos”, y se tornó al estudio del griego del Nuevo Testamento sin encontrar nada que quitara sus dudas.
Cuando Alexander Campell habló a su padre sobre el bautismo, Thomas admitió que en el Nuevo Testamento no había “mandamiento expreso o precedente” para el rociamiento de infantes. Pero él se oponía a ser “rebautizado” e insistía que no era necesario para los cristianos “salir de la iglesia” y vaciarse de Cristo, solamente para poder hacer una nueva profesión de fe por la inmersión. Por un tiempo Alexander sostuvo el punto de vista de su padre, pero después de su matrimonio con Margaret Brown y el nacimiento de su primer hijo en 1812, estudió el tema de nuevo. Concluyó que el rociamiento no era el bautismo del Nuevo Testamento, y que por lo tanto, él “era entonces, de hecho, una persona no bautizada” y por lo tanto no podía en buena conciencia predicar a otros lo que él mismo no había obedecido. El 12 de junio de 1812, Alexander Campbell y otros siete fueron sumergidos, incluyendo a Thomas Campbell, por Matthias Luse, un ministro bautista. Digno de mencionarse es que Alexander rehusó someterse al examen bautista común en cuanto a que si era un buen candidato para el bautismo. Por el contrario, insistió que el bautismo debería ser seguido de una simple confesión de fe en Cristo. Es de notarse que después de su decisión a ser sumergido, su función de líder se incrementó notablemente en el movimiento. Desde ese entonces, Thomas Campbell con frecuencia seguía a su hijo.
La inmersión de los Campbell los separó aun más de los presbiterianos, y los acercó más a los bautistas. Alexander asistió a la reunión anual de la Asociación Bautista de Redstone en 1812, pero aún no tenía la intención de unirse con los predicadores bautistas y los consideraba como “pequeños hombres en oficinas grandes”. Pero después que los bautistas habían hecho varias insinuaciones, los Campbell finalmente consistieron en unir la iglesia de Brush Run con la Asociación de Redstone en el otoño de 1813. Sin embargo, ellos explicaron claramente que no eran bautistas típicos, habiendo presentado un documento escrito extensamente que decía que ellos se unirían con la asociación siempre y cuando ellos tuvieran la libertad de enseñar lo que “aprendieron de las Santas Escrituras a pesar de cualquier credo humano”.
Los Campbell estaban destinados a permanecer diecisiete años[8] entre los bautistas. Sin embargo, la unión no fue muy fácil, porque había predicadores bautistas que desde un principio sintieron que los Campbell no estaban usando levadura bautista en la masa bautista. Alexander usó tres maneras principales para abogar por una reforma entre los bautistas: Sermones, debates, y un boletín mensual.
a. Sermones.
La unión de la Iglesia de Brush Run con la Asociación de Redstone le permitió a Alexander Campbell hacer uso de muchos púlpitos bautistas. Muy pronto se convirtió en un predicador popular entre ellos, pero en algunas ocasiones sus sermones reflejaban importantes diferencias entre él y los bautistas. La mejor ilustración de esto es el famoso “Sermón sobre la Ley” presentado en la reunión anual de la Asociación de Redstone el 30 de agosto de 1916. El sermón enfatizó la distinción entre la Lea y de Moisés y el Evangelio de Cristo, recalcando la emancipación cristiana del Antiguo Pacto. Estas ideas son tan comunes ahora que no se pueden considerar una novedad, pero el “Sermón Sobre la Ley” parecía tan ajeno a los bautistas en 1816 que suscitó una oposición amarga dentro de la Asociación de Redstone.
b. Debates.
Dos veces Campbell defendió puntos de vista bautistas en debates con los presbiterianos. El primero de estos debates fue con John Walker sostenido en Mount Pleasant, Ohio, en 1820. Influenciado por su padre, Campbell estaba indeciso en cuanto a involucrarse en tal controversia, pero una vez que el debate se había iniciado. Campbell rápidamente reveló capacidades únicas como apologeta. También se dio cuenta que el interés público en tales debates hacía de los debates una manera excelente de dar a conocer la súplica de la restauración. El tema del debate con Walker fue el bautismo, y al enfatizar la distinción entre la Ley y el Evangelio, lo cual él había presentado en el “Sermón Sobre la Ley”, Campbell le ganó fácilmente a Walker. Pero puesto que esta había sido una victoria bautista con argumentos no bautistas, los bautistas estaban preocupados por el futuro.
El segundo debate de Campbell se llevó a cabo en Washington, Kentucky, en 1823, y su oponente fue W. L. Maccalla. Campbell de nuevo argumentó en contra del bautismo de infantes al enfatizar la diferencia entre el antiguo y nuevo pacto. Al discutir el diseño del bautismo, argumentó por primera vez que el bautismo otorga la promesa del perdón de pecados. A pesar de las diferencias obvias entre Campbell y la doctrina bautista, los bautistas de Kentucky estuvieron muy satisfechos con los resultados del debate con Maccalla y muy pronto Campbell logró tener muchos seguidores en este Estado. Los debates con Walker y Maccalla fueron publicados y la influencia de Campbell se extendía dondequiera que eran leídos.
c. El Bautista Cristiano.
Pocos meses antes del debate contra Maccalla, Campbell había iniciado la publicación de un boletín mensual, el “Bautista Cristiano”, el cual muy pronto fue ámpliamente leído en Kentucky, Virginia, Ohio, y otros lugares. El tema del periódico era “una restauración del antiguo orden de las cosas”. Campbell intentaba juzgar la fe y prácticas del protestantismo con los principios que su padre había formulado en la “Declaración y Mensaje”. El llamamiento a la unidad de todos los cristianos se encontraba en el bautismo cristiano, pero el énfasis verdadero era de aprobar cualquier cosa de acuerdo al Nuevo Testamento y rechazar lo que no estuviera autorizado específicamente. El periódico era de fuerte espíritu iconoclasta; y los tres “ídolos” del protestantismo, los cuales buscaba destruir eran: El clero, los credos y las organizaciones.
El clero era “un sacerdocio avaro”. Los credos ataban las mentes de las masas y eran una interferencia entre la gente y la Escritura. Y tales organizaciones como las asociaciones, sínodos, y sociedades misioneras eran antiescrituraless, que robaban “a la iglesia su gloria”. Robert Semple, un prominente bautista de Virginia, reflejó probablemente los sentimientos de muchos cuando denunció al “Bautista Cristiano” como el más peligroso de todos los boletines que él había leído. Pero el periódico extendió la levadura no bautista de Campbell más que cualquier otro medio.
2. Walter Scott.
Un día, durante el invierno de 1821-1822, Alexander Campbell se familiarizó con un joven de descendencia escocesa llamado Walter Scott, nacido en 1796, y en los años siguientes Scott había de ser el colaborador más cercano de Campbell en el Movimiento de Restauración. Scott, educado en la Universidad de Edinburgh llegó a los Estados Unidos en 1818 y un año después se trasladó a Pittsburgh. Empezó a enseñar en una escuela de Pittsburgh dirigida por George Forrester. Forrester era también el predicador de una pequeña iglesia asociada con el Movimiento Haldane, y por medio de Forrester, Scott supo del concepto de la restauración y fue bautizado. De manera que cuando Scott conoció por primera vez a Campbell dos años después, él ya estaba preparado para unírsele en el trabajo de la restauración. Cuando Campbell inició su boletín en 1823, fue Scott quien sugirió el nombre de “Bautista Cristiano” y quien escribió artículos con frecuencia.
La contribución más grande de Walter Scott al Movimiento de Restauración fue como evangelista de la Asociación de Mahoning, y fue Campbell quien le persuadió a aceptar ese trabajo. Para 1823 los críticos de Campbell en la Asociación de Redstone estaban convencidos de excomulgarlo, y para frustrar sus planes Campbell se hizo miembro de la Asociación Bautista de Mahoning, localizada en la “Western Reserve” de Ohio. Las iglesias de la Asociación Mahoning habían sido más receptivas a las ideas de Campbell y varios de ellos habían descartado sus credos y habían decidido seguir la Biblia solamente. A pesar de esto, las iglesias de Mahoning, no estaban creciendo, y en 1826 las dieciséis iglesias registraron bajas en su membresía, aun cuando el área se estaba multiplicando en población. Era obvio que algo andaba mal, y en 1827 la asociación decidió emplear un evangelista para trabajar con las iglesias. Walter Scott había acompañado a Campbell a la reunión de la asociación ese año, y a sugerencia de Campbell, Scott fue seleccionado como el evangelista.
Varios años antes, Scott había leído un tratado que enseñaba que el bautismo es para la remisión de pecados. El tratado había sido escrito por Henry Errett, un anciano en la “iglesia de Cristo” de los Haldane en New York. La idea había causado una profunda impresión en Scott, y cuando se convirtió en el evangelista de Mahoning se le presentó la oportunidad de ponerla en práctica. Fe, arrepentimiento, bautismo, remisión de pecados y el don del Espíritu Santo, este era el “Evangelio restaurado” en la predicación de Scott. El resultado fue un gran avivamiento entre las iglesias de Mahoning, pero de diferente clase a los avivamientos de Cane Ridge y otros lugares del Oeste. No había emocionalismo, movimientos corporales, o reuniones al aire libre.
Scott predicaba que cualquier persona que creía en el testimonio del Nuevo Testamento que Jesús es el Mesías podía ser sumergido para la remisión de pecados. Cientos respondieron en base a esa predicación. Cuando Alexander Campbell supo del reavivamiento en las iglesias de Mahoning, se preocupó bastante y envió a su padre para observar la obra. Thomas Campbell, después de haberla visto escribió que aun cuando ellos habían entendido el Evangelio correctamente por un número de años, ahora estaba siendo practicado por primera vez. Como resultado del avivamiento la membresía total de las iglesias de Mahoning creció el doble en un año, y para 1830, la asociación se había transformado tanto que se disolvió por sí misma.
La proclamación de Walter Scott del “bautismo para remisión de los pecados” suplió al movimiento de Campbell con algo esencial de lo cual había prescindido previamente, un evangelismo dinámico y exitoso. Era un evangelismo que enfatizaba la razón en lugar de la emoción y la fe en el testimonio del Nuevo Testamento en lugar del trabajo directo del Espíritu. Este fue el evangelismo que puso tensas las relaciones entre los “reformadores” que seguían a Campbell y los bautistas, hasta el punto de rompimiento. Posteriormente Walter Scott hizo muchas otras contribuciones al Movimiento de Restauración. Predicó por 30 años, y con frecuencia lo hacía con una elocuencia que pocos podían igualar. Editó varios boletines, incluyendo “El Evangelista”. Sirvió en 1836 como presidente del Baco College en Georgetown, Kentucky, el primer colegio universitario de la hermandad cristiana. Pero la inigualable contribución de Scott al Movimiento de Restauración como evangelista de Mahoning fue la proclamación de fe en el Mesías y el bautismo para la remisión de pecados. Scott creía que en eso consistía “el Evangelio restaurado”.
3. Separación de los Bautistas.
La creciente tensión entre los “reformadores” que seguían a Campbell y los bautistas condujo a los dos grupos al punto de separación entre 1827 y 1830. En realidad, la separación fue un proceso gradual que había empezado con anterioridad. Como se puede recordar, en 1823, la Asociación de Redstone había planeado excolmulgar a Campbell, excepto que él había frustrado los planes al hacer su cambio a la Asociación de Mahoning. Dos años después la Asociación de Redstone rehusó aceptar cualquier iglesia que no hubiese aceptado oficialmente la “Confesión de Fe de Filadelfia”, y en 1826 la asociación se dividió al negar la comunión a diez iglesias de otras trece que seguían a los reformadores. Esta fue la primera ocasión en la cual una asociación tomó acción contra los “reformadores”. Pero esto fue solo el principio.
Varias asociaciones bautistas se dividieron en Kentucky. En la reunión de la Asociación North District en 1827, una iglesia presentó acusaciones formales contra “uno de los predicadores” sin mencionar su nombre. Las acusaciones eran triviales en comparación con las verdaderas diferencias entre los “reformadores” y los bautistas, entre las cuales se incluían casos como el leer la traducción del Nuevo Testamento hecha por Campbell. Después que los cargos habían sido leídos, Raccoon John Smith, uno de los caracteres más sobresalientes del Movimiento de Restauración, puesto de pie dijo: “Soy culpable de todo ello”. Surgió un debate amargo, y los cargos fueron aplazados por un año. Pero dentro de ese año la asociación reportó 900 bautismos, la mayoría de ellos por Smith, y los “reformadores” lograron controlar la asociación. En 1831 la asociación se disolvió como la Asociación de Mahoning lo había hecho un año antes.
Uno de los eventos más importantes en el proceso de separación ocurrió en 1829, cuando la Asociación de Beaver en el occidente de Pennsylvania adoptó un “anatema” que condenaba a Campbell y a la Asociación de Mahoning. El anatema Beaver se publicó en muchos boletines bautistas y fue usado como patrón por otras asociaciones para alejarse de los “reformadores”. Los “errores” condenados en el anatema Beaver proveen un excelente resumen de algunas de las principales diferencias entre los “reformadores” y los bautistas.
a. Ellos, los reformadores, sostienen que no hay promesa de salvación sin el bautismo.
b. Que el bautismo debe ser administrado a todos los que dicen creer que Jesucristo es el Hijo de Dios, sin ser examinados en ninguna otra manera.
c. Que el bautismo ofrece la remisión de pecados y el don del Espíritu Santo.
d. Que no hay operación directa del Espíritu Santo en la mente antes del bautismo.
e. Que la Iglesia no necesita ningún credo sino las Escrituras tal y como son.
4. Unión de los Dos Grupos.
Los 17 años de unión de Campbell con los bautistas, aún en su mejor tiempo, fueron precarios, y cuando vino la separación, cualquiera de los dos grupos podía haber acusado cruelmente al otro grupo. La unión había favorecido a los “reformadores” al habérsele permitido a Campbell una oportunidad de sembrar sus puntos de vista, como brea entre el trigo bautista. Como resultado, un número de predicadores bautistas, muchas iglesias y aun asociaciones enteras habían aceptado el llamamiento de Campbell a la reforma y al evangelismo de Walter Scott. Por último, los bautistas reconocieron que era necesaria una operación mayor de ruptura, pero para entonces ya no era muy fácil separar la brea de entre el trigo. En ocasiones, los bautistas se daban cuenta de que asociaciones enteras habían sido víctimas de la brea. Cuando la separación fue final, después de 1830, en lugar de una iglesia de Brush Run con un número reducido de miembros, la reforma de Campbell tenía iglesias esparcidas sobre varios estados con más de 10 000 miembros, la mayoría de ellos ex bautistas.
La separación de los “reformadores’ que seguían a Campbell, y que habían estado entre los bautistas preparó el camino para el evento más importante en la historia de la restauración, la unión de los movimientos de Stone y Campbell. Mientras los “reformadores” eran un grupo reformador dentro de la denominación bautista, cualquier intención de unirse con los cristianos de Stone habría sido prematura. Aún así, al extenderse los dos grupos de restauración en las mismas áreas, los contactos entre ellos fueron inevitables. El movimiento Stone era fuerte en Kentucky, y Campbell visitó por primera vez ese estado en 1823 para su debate con Maccalla. Fue recibido cordialmente por los bautistas de Kentucky, y el siguiente año hizo un recorrido de tres meses por el estado. Visitó Georgetown, encontró por primera vez a Barton W. Stone, y miró la similitud en sus súplicas por el cristianismo del Nuevo Testamento. El Bautista Cristiano muy pronto logró una amplia circulación en Kentucky y esto condujo a muchos bautistas a adoptar puntos de vista que Stone había estado predicando en su estado.
También en Ohio, los movimientos se extendían en las mismas áreas. Cuando la asociación de Mahoning seleccionó a Walter Scott como evangelista, tres predicadores cristianos estaban de visita en la reunión. Posteriormente, al mirar el éxito del evangelio de Scott, “fe, arrepentimiento y bautismo para el perdón de los pecados”, ellos empezaron a predicar el mismo mensaje. De acuerdo a Scott, uno de ellos Joseph Gaston, “fue el primer ministro cristiano que recibió el Evangelio después de su restauración”. Muy pronto, Gaston y Scott viajaron juntos predicando en la Western Reserve de Ohio.
A medida que los contactos entre los dos movimientos se hicieron más frecuentes, sus semejanzas y creencias básicas se hicieron obvias:
a. Ambos aceptaban la Escritura como la única autoridad para la fe cristiana y negaban que los postulados de los credos debían ser impuestos sobre la iglesia.
b. Ambos fomentaban la unidad cristiana en base al retorno a la Biblia. En 1831, Stone escribió: “Por casi 30 años hemos enseñado que el sectarismo es anticristiano, y que todos los cristianos deberían unirse en el cuerpo de Cristo, lo mismo que ellos enseñan”.
c. Ambos habían reaccionado en contra de la teología calvinista del presbiterianismo, y negaban las doctrinas de la predestinación y la expiación limitada. Por el contrario, ellos creían que el Evangelio debería ser predicado a todos los hombres y que cualquiera podía creer y obedecerlo.
d. Ambos rechazaban el rociamiento de infantes y practicaban la inmersión de los creyentes. Y ambos enseñaban que había alguna relación entre el bautismo y el perdón de pecados.
e. Ambos rehusaron usar nombres antiescriturales o sectarios.
f. Ambos consideraban antiescriturales a las organizaciones denominacionales, tales como presbiterios, sínodos y asociaciones.
También había diferencias en cuanto a la fe entre los dos grupos, y aunque las semejanzas eran más que las diferencias, sus desacuerdos eran lo suficientemente serios para causar preocupación.
a. Ellos estaban en desacuerdo en cuanto a nombres. El movimiento Campbell, aunque frecuentemente llamado “reformadores” prefería ser llamado “Discípulos”, mientras que el movimiento Stone insistía en usar solamente el nombre “Cristiano”. En 1831 Stone escribió que una razón por la que los dos grupos no estaban unidos era “porque hemos tomado diferentes nombres” e insistió que el nombre Cristiano había sido dado por autoridad divina e intencionada para reemplazar cualquier otro nombre de los seguidores del Señor. Después de que los dos grupos se unieron, los dos nombres continuaron siendo usados. En 1835, cuando se publicó un himnario, fue llamado primeramente “Himnario de los Discípulos”; pero Stone protestó y en las ediciones posteriores el nombre fue cambiado a “Himnario Cristiano”.
b. Los dos movimientos también diferían en el énfasis sobre la inmersión. Aún cuando los cristianos de Stone practicaban la inmersión, ellos no insistían en que esta fuera esencial para la inmersión de pecados, como insistían los Discípulos. Al escribir sobre esta diferencia, Stone afirmó que la doctrina del bautismo para el perdón de pecados “no había sido aceptada generalmente entre nosotros, aunque algunos pocos la han recibido y practicado”. Como resulado de sus conceptos divergentes sobre el bautismo, Campbell y Stone estuvieron en desacuerdo en cuanto a si era correcto tener comunión con los no bautizados. Stone estuvo dispuesto a practicar la comunión con los no bautizados, pero Campbell no.
c. Otra diferencia fue la Cena del Señor. Como dijo Stone: “Ellos también insisten en la comunión semanal, la cual nosotros hemos descuidado”.
d. Finalmente, ambos grupos eran evangelistas en espíritu, pero sus métodos eran diferentes. El movimiento Stone se había originado en el segundo gran avivamiento, y sus predicadores enfatizaban el lado emocional de la religión y estimulaban a los pecadores a “llorar y lamentar” al buscar la sanidad. Stone enfatizaba la función del Espíritu Santo en la conversión y temía que los Discípulos “no fueran lo suficientemente explícitos en cuanto a la influencia del Espíritu”. Campbell y Scott por otra parte, enfatizaban la función de la razón con la conversión. La fe era considerada como una aceptación del mensaje del Nuevo Testamento de que Jesús es el Mesías.
Las semejanzas entre los Discípulos y Cristianos eran mucho mayores que las diferencias, y después de 1830 hubo líderes de ambos grupos que empezaron a considerar la posibilidad de la unidad. Stone escribió en 1831: “La pregunta que circula en la sociedad, y que con frecuencia nos proponen es: ¿Por qué ustedes y los Bautistas Reformadores no son uno? o ¿Por qué no están unidos? Hemos contestado uniformemente: “Somos uno en Espíritu”. Campbell contestó: “Creo que la pregunta sobre la unión y la cooperación merece la atención de todos aquellos que creen en el antiguo Evangelio y desean ver restaurado el antiguo orden de cosas”. Pero debido a que ambos movimientos enfatizaban la autonomía de cada iglesia local, la unidad iba a ser alcanzada gradualmente. La única manera era que congregaciones de los dos grupos se extendieran la comunión la una a la otra o se unieran. La primera unión ocurrió en Millersburg, Kentucky, el 24 de abril de 1831. En Millersburg había una iglesia representando cada movimiento, y acordaron que eran “uno en cuanto concernía a la fe y la práctica”, y sencillamente empezaron a reunirse como una congregación.
John T. Johnson, un predicador de Kentucky, asociado con el movimiento de Campbell, probablemente fue el que hizo más que cualquier otro líder de los dos grupos para unir a los Discípulos y Cristianos. Johnson, nacido en 1788, era un abogado que había servido por dos términos en el congreso de los Estados Unidos. Tenía un hermano, Richard M. Johnson, que permaneció en la política y llegó a ser vicepresidente de los Estados Unidos. Pero John T. Johnson fue convertido a la súplica de la restauración y renunció a la política para dedicarse al púlpito. Alexander Campbell elogió su decisión diciendo: “Señor, al descender del foro y de la casa legislativa para proclamar al Salvador crucificado, usted ha ascendido sobre todas las coronas terrenales”.
Tanto Johnson como Barton W. Stone vivían en Georgetown, Kentucky, y fueron buenos amigos. En noviembre de 1831, Stone predicó en una reunión de la iglesia Great Crossing donde Johnson predicaba, y los dos discutieron la posibilidad de la unidad. Otros dos líderes, Raccon John Smith y John Rogers se unieron al diálogo, y los cuatro hombres acordaron llamar a una reunión general y mirar si miembros de ambos grupos deseaban unirse. Se realizaron dos reuniones. La primera fue en Georgetown del 23 al 26 de diciembre de 1831, y la segunda fue en Lexington durante el fin de semana del nuevo año en 1832. Raccon John Smith fue el representante de los Discípulos en la reunión de Lexington y después de hacer un llamado a la unidad, concluyó: “Mis hermanos no seamos mas campbellistas o stonistas, Nueva luz o Vieja luz, o cualquier otra clase de luces, sino acerquémonos a la Biblia, a la Biblia sólo como el único Libro en el mundo que nos puede dar toda la luz que necesitamos”. En base a esto, él y Stone se estrecharon la mano derecha de la comunión, un acto que simbolizaba la unión de los dos grupos.
Varios pasos se tomaron para estimular la unidad entre las iglesias esparcidas. Raccon John Smith, Discípulo, y John Rogers, Cristiano, viajaron juntos por Kentucky exhortando a los hermanos a unirse en cada comunidad donde hubiera dos congregaciones. Barton W. Stone invitó a John T. Johnson a ser co-editor del “Mensajero Cristiano”, un boletín que Stone había fundado en 1826. Johnson preguntó en el Mensajero: “¿Qué más podíamos hacer, sino unirnos? Ambos estudiábamos las mismas notas. Conveníamos en el mismo credo, la Biblia. Teníamos el mismo Rey, la misma fe, la misma ley. Nosotros no podíamos hacer otra cosa que unirnos en amor cristiano”. Los hermanos de ambos movimientos de restauración evidentemente compartían el espíritu de Johnson, porque pocos años después los dos movimientos habían llegado a ser una hermandad.
Barton W. Stone entendió el significado de lo que sucedió en Lexington, y posteriormente declaró: “Yo considero ésta unión como el acto más noble de mi vida”. Quizá sobre todo, la unión de los dos grupos demostró la validez de sus metas y métodos. La “Declaración y Mensaje” de Thomas Campbell, como se ha de recordar, había enfatizado dos ideas: La unidad de todos los cristianos, y la restauración del cristianismo del Nuevo Testamento como el medio para la obtención de esta unidad. Y lo que Thomas Campbell vislumbró había sido en efecto logrado cuando los Cristianos y los Discípulos se unieron en una hermandad. Independientemente, los dos movimientos habían resuelto descartar toda lealtad a los credos, ser guiados por la autoridad del Nuevo Testamento, y restaurar la fe y prácticas de la Iglesia del primer siglo; y los resultados de estos esfuerzos independientes eran tan similares que produjeron la unidad. De esta manera, lo que sucedió en Lexington en 1832 fue una demostración práctica de que el postulado de la restauración podía producir la unidad.
Desafortunadamente, esto no ha sido siempre verdad. La búsqueda del patrón del Nuevo Testamento en algunas ocasiones ha conducido a controversias por las que los cristianos no han estado de acuerdo sobre la música instrumental, las sociedades misioneras, orfanatos y otros asuntos. Y repentinamente estos desacuerdos han resultado en divisiones dentro del Movimiento de Restauración. Pero no es cierto, como algunos han afirmado, que el postulado de la resturación es siempre divisionista. La hermandad unida, como resultado de la búsqueda de la restauración, puede producir la unidad.
La década siguiente a la unión de los movimientos de Stone y Campbell fue un período de consolidación y crecimiento para el Movimiento de Restauración. Los muchos boletines religiosos publicados entre la hermandad contribuyeron a este crecimiento. Puesto que era imposible editar una revista “oficial” de la hermandad, cualquier predicador podía convertirse en editor, y muchos lo hicieron. Por lo menos 28 boletines fueron publicados durante los años 1830 y 1840 algunos duraron muy poco, pero otros tenían miles de suscriptores y fueron más permanentes. El “Precursor Milenial” de Alexander Campbell era el principal. El Precursor había reemplazado en 1830 al Bautista Cristiano cuando Campbell llegó a la conclusión que se necesitaba un espíritu más constructivo en lugar del iconoclasticismo anterior. El nombre “Precursor Milenial” reflejaba la fe optimista de Campell, que una época de oro del cristianismo estaba empezando. Barton W. Stone había iniciado en 1826 su Mensajero Cristiano, el cual anunciaba su principio fundamental así: “Permitamos que la unidad de los cristianos sea nuestra estrella polar”. Stone continuó la publicación del “Mensajero Cristiano” hasta su muerte en 1844. Otro boletín importante fue “El Evangelista” de Walter Scott, iniciado en 1832 y publicado por más de una década.
El crecimiento del Movimiento de Restauración se reflejó también en el establecimiento de sus primeros colegios. El primero fue el Bacon College, el cual principió en Georgetown, Kentucky, en 1836, con Walter Scott como su primer presidente. El Bethany College fue fundado por Alexander Campbell en 1840, y de acuerdo a Campbell, este “no era una escuela teológica, sino el único colegio de literatura y ciencia en el mundo fundado sobre la Biblia como la base de toda ciencia verdadera y verdadero aprendizaje”. Uno de los aspectos más importantes del Bethany College reside en los líderes futuros de la restauración que allí fueron adiestrados. J.W. McGarvey, Moses Lard, y muchos más. El tercero de los colegios critianos fue el Franklin College, fundado por Tolbert Fanning cerca de Nashville, Tennessee, en 1845. El Franklin College duró solamente hasta la Guerra Civil, pero durante estos años preparó a muchos predicadores, quienes habrían de ser figuras prominentes en el sur después de la Guerra Civil.
Los debates fueron otro medio importante de diseminar el postulado de la restauración. Los primeros debates de Alexander Campbell con Walker y Macalla fueron típicos de la controversia religiosa en ese tiempo, y sucitaron interés local solamente; pero en 1829 Campbell defendió la fe cristiana en un debate que le otorgó un lugar prominentemente nacional. Su oponente fue Robert Owen, conocido internacionalmente como un reformador social y ateo, quien había fundado una comunidad social utópica en New Harmony, Indiana. El debate se realizó en Cincinnati, Ohio, e incluyó las evidencias del cristianismo en contra de las acusaciones de Owen de que todas las religiones habían atrofiado el progreso de la civilización. Ocho años más tarde, en 1837, Cincinnati fue la escena de otro debate que atrajo la atención nacional al convertirse Campbell en el campeón del protestantismo en contra del obispo católico de Cincinnati, John B. Purcell. Los temas en este debate particular incluyeron la afirmación de que la Iglesia Católica es “santa, católica y apostólica”, tales doctrinas como el purgatorio, la transubstanciación, y la acusación de que el catolicismo era antiamericano. Los debates con Owem y Purcell le dieron a Campbell un prestigio nacional, el cual no había tenido anteriormente; y éstos establecieron el patrón de “contender por la fe”; con lo que fomentaron un espíritu controversial en el movimiento. Siguiendo el ejemplo de Campbell, las generaciones posteriores de predicadores cristianos se han involucrado en miles de debates con oponentes de muchas denominaciones. Solamente a mediados del siglo veinte tales debates han declinado en popularidad.
La historia del Movimiento de Restauración en las décadas entre la reunión por la unidad en Lexington y la guerra Civil fue de notable optimismo, vitalidad y crecimiento numérico, el centro geográfico del movimiento fue el Valle de Ohio: Bethany, Lexington, Cincinnati y hacia el Oeste. Pero radiando desde ese centro, el movimiento se extendió rápidamente en todas direcciones, al Sur por Indiana e Illinois, y al este del Mississippi en Missouri e Iowa. El movimiento unido tenía aproximadamente entre 20 000 y 25 000 miembros en 1832, pero 30 años después la membresía estimada era cerca de 200 000. La expansión geográfica del Movimiento de Restauración había sido tan rápida, que para 1860 había diecisiete Estados donde al menos mil cristianos podían ser contados.
5. Inicio de las Divisiones.
Los años a partir de 1830 fueron años de unidad, optimismo y crecimiento extraordinario para el Movimiento de Restauración. Pero también fueron años en los cuales la semilla para controversias posteriores estaba siendo sembrada, controversias tan serias que causaron definitivamente la ruptura de la unidad del movimiento. Los años a partir de 1830 fueron testigos de la aparición de reuniones de colaboración entre las iglesias.
En 1831-1832 Alexander Campbell publicó en el “Precursor Milenial” una serie de siete artículos sobre “La Colaboración de Iglesias”. Campbell creía que el mundo nunca podría ser evangelizado a menos que las iglesias colaboraran en la proclamación del Evangelio, y sus artículos eran un llamamiento a la colaboración. Campbell argumentaba que el Nuevo Testamento proveía ejemplos de iglesias colaborando con otras[9], y esto establecía una autoridad escritural para la colaboración de la iglesia. Sin embargo, él insistía que los detalles exactos de cómo deberían colaborar las iglesias se dejaba a discreción de cada generación. Campbell sugirió un ejemplo de cómo las iglesias podrían trabajar juntas: Que todas las iglesias en su propio condado podrían tener una reunión general, anual, en la cual se hicieran planes para evangelizar el área, se seleccionara un evangelista y se planeara su sostenimiento.
Siguiendo las sugerencias de Campbell, las iglesias, en la década a partir de 1830, empezaron a organizar “reuniones de colaboración” en muchas áreas. Por ejemplo, el 12 de abril de 1834 se realizó una reunión en Wellsburg, Virginia, cerca de la casa de Campbell para organizar tales reuniones. Las 13 iglesias representadas acordaron contratar dos evangelistas: Nombraron un tesorero para recibir fondos de las iglesias para el sostenimiento de los evangelistas y nombraron un comité de 13 para supervisar a los evangelistas y su trabajo. Sin embargo hubo oposición a esta “colaboración Wellsburg” y un año después desapareció. En su lugar, las iglesias decidieron que las reuniones de colaboración deberían ser limitadas al número de congregaciones necesarias para sostener a un solo evangelista.
Las iglesias de esta década fueron muy lentas en la organización de tales reuniones de colaboración; pero después de 1840 el movimiento ya ganó impulso. A nivel estatal empezaron a realizarse reuniones de colaboración. Los cristianos de Illinois efectuaron una reunión estatal en Springfield en 1834, asistida por Barton W. Stone. El Precursor Milenial de 1840 incluía anuncios de reuniones de colaboración en seis estados: Illinois, Virginia, Missouri, Ohio, Kentucky e Indiana, una indicación de que las reuniones estaban obteniendo la aprobación de la hermandad.
Hubo predicadores que miraban las reuniones de colaboración con duda. Ni bien había Campbell empezando sus primeros artículos llamando a la colaboración, cuando un hermano objetó que tal “combinación” de iglesias era malo. T. M. Henley, un hombre prominente de Virginia, escribió a Campbell, en 1836, que a él le parecía “al tener reuniones de colaboración con presidentes y secretarios, llamando a los mensajeros de las iglesias y estableciendo distritos” como alejarse de la simplicidad de la institución cristiana. Henley recordó que de esa manera se había originado las asociaciones bautistas y recalcó cómo habían sido tratados los cristianos por las asociaciones bautistas en Virginia, comentario: “El niño que se quema teme al fuego”.
Después de la advertencia contra las reuniones de colaboración, Henley insistió que también estaba a favor de la colaboración y propuso una alternativa para la colaboración por medio de la iglesia local. Recomendó que si una congregación deseaba enviar un evangelista pero no podía sostenerlo, pudiera invitar a otras iglesias para ayudarle. Los ancianos de una congregación supervisarían la obra, recibirían fondos de otras iglesias, y reportarían su uso a las iglesias patrocinadoras.
Hay muchos ejemplos de iglesias que siguieron este plan de cooperación por medio de una iglesia. Por ejemplo, en 1842 tres iglesias en Kentucky recaudaron fondos de varios cientos de dólares para predicar el Evangelio. A la iglesia de Georgetown se le dio los fondos y los ancianos de Georgetown contrataron a John T. Johnson para trabajar bajo su supervisión. Cuando otras iglesias adoptaron este plan, Johnson las felicitó por seguir “los mismos principios escriturales” de cooperación.
Si hubo quienes dudaban de las reuniones de cooperación, hubo otros, incluyendo Alexander Campbell, que creían que las reuniones de cooperación no beneficiaban lo suficiente. En 1841 Campbell inició una serie de artículos intitulados “La Naturaleza de la Organización Cristiana”, y dos años después, cuando la serie de 16 artículos se concluyó, Campbell había propuesto el establecimiento de una “organización general” entre las iglesias. La iglesia, argumentaba Campbell, es descrita como “el cuerpo de Cristo” y un cuerpo debe necesariamente ser organizado. Admitiendo que el Nuevo Testamento no establece ninguna organización general de la iglesia, Campbell concluyó que el crear tal organización se dejaba a juicio de las iglesias. Propuso que las iglesias realizaran una convención y planearan una organización general. Tal organización, de acuerdo a Campbell, permitiría a las iglesias administrar sus propios asuntos internos; pero además las capacitaría para concentrar sus recursos en la predicación del Evangelio; y tendría autoridad para ordenar evangelistas y arreglar disputas en la congregación local.
El viejo amigo de Campbell, Walter Scott, se opuso fuertemente a la organización general propuesta por Campbell había afirmado repentinamente que las iglesias estaban “deficientes de organización”, pero Scott no estaba de acuerdo. Scott insistía que cuando la iglesia tiene ancianos y diáconos ésta “ya está organizada”, e insistía que ese era el sentir de toda la hermandad. Y preguntó en una manera cortante: “¿Quién ha constituido al hermano Campbell nuestro organizador?”
La primera organización de la hermandad fue la “Sociedad Bíblica Cristiana Americana”, la cual fue organizada en Cincinnati, Ohio, a principios de 1845. D. S. Burnet, un prominente predicador de Cincinnati, tomó el liderazgo en organizar la sociedad bíblica en vez de Alexander Campbell. El propósito de la sociedad era “ayudar en la distribución de las Sagradas Escrituras” en todo el mundo. La constitución hecha por Burnet, autorizaba oficiales, reuniones anuales y la organización de sociedades auxiliares, las cuales depositarían los excesos de fondos a disposición de la sociedad de Cincinnati, D. S. Burnet fue elegido presidente de la nueva Sociedad Bíblica, a la que llamó una “causa santa”, la cual debería “incorporar todos nuestros efectos”.
La Sociedad Bíblica recibió un apoyo entusiasta de parte de la mayoría de los boletines de la hermandad; sin embargo Campbell anunció en el “Precursor Milenial” que él se oponía. La actitud de Campbell es algo sorprendente en vista de sus frecuentes artículos apelando a una “organización general” entre las iglesias. La razón que dio para oponerse a la Sociedad era el hecho de que esta había sido organizada por pocos hermanos de Cincinnati y no por una convención de iglesias. Pero pudo haber habido más que esto para la oposición de Campbell. Arthur Chrifield posteriormente hizo la observación que si la sociedad bíblica “hubiera principiado en Bethany”, Campbell no se hubiera opuesto; y bien pudo haber tenido razón. La actitud de Campbell resultó en una aguda controversia editorial entre él y los patrocinadores de la Sociedad Bíblica. Campbell y D. S. Burnet eran amigos cercanos y pudieron resolver sus diferencias, pero Campbell no cedió en su hostilidad hacia la Sociedad.
A principios de 1849, Campbell reanudó sus esfuerzos para persuadir a la hermandad de la necesidad de una “organización más eficiente” de las iglesias. Puesto que la autonomía de cada iglesia local había sido un principio abrigador en el Movimiento de Restauración, hubo obviamente serios problemas en la propuesta. ¿Cómo podrían las iglesias independientes llevar a cabo una convención para considerar una organización? ¿Dónde se realizaría?, y ¿Aceptaría la hermandad una organización? Durante 1849 los boletines de la hermandad discutieron estas preguntas, y gradualmente apareció un consenso editorial, una convención general se realizaría en Cincinnati el 23 de octubre de 1849, junto con la reunión anual de la Sociedad Bíblica.
Cuando se reunió la convención de Cincinnati diez estados estaban representados en las 156 personas presentes. Muchos predicadores prominentes de la hermandad estaban allí, excepto Campbell. Cualquiera que fuera la razón para su ausencia, sus conceptos estaban representados por su yerno W. K. Pendleton y su sombra cayó sobre las sesiones. Fue del entendimiento general que de las funciones de la convención sería la organización de una Sociedad Misionera para la hermandad. Pero no quedó claro cómo había de estar relacionada dicha Sociedad Bíblica. Se sugirió que la Sociedad Bíblica fuese reorganizada incluyendo un “departamento de misiones”, pero tal plan probablemente no hubiera recibido la aprobación de Campbell. Pendleton, por otra parte, propuso que se organizara una Sociedad Misionera independiente y que se recomendara a la hermandad como el “objeto de importancia principal” en su obra benevolente. Pero esta decisión podía ofender a muchos hermanos que habían estado apoyando la Sociedad Bíblica.
Este fue el problema más difícil que confrontó la convención. Fue resuelto en la buena tradición norteamericana del compromiso. La convención decidió:
a. Que una Sociedad Misionera sería organizada.
b. Que la Sociedad Bíblica se recomendaría a la hermandad para su apoyo.
c. Que las dos Sociedades serían instruidas para trabajar juntas.
D. S. Burnet presidió la Convención de Cincinnati y ayudó a formar la constitución de la Sociedad Misionera Cristiana Americana. No es de sorprender; entonces, que la constitución para la nueva sociedad misionera fuese hecha de acuerdo a la Sociedad Bíblica. La constitución estableció que el objeto de la sociedad misionera sería “promover la predicación del Evangelio en lugares desprovistos” en todo el mundo. La Sociedad consistiría de delegados anuales, miembros permanentes y directores permanentes. Cualquiera podría hacerse miembro permanente contribuyendo US$ 20.00 a la Sociedad, o director permanente contribuyendo US$ 100.00. Cualquier iglesia podría nombrar un delegado a la convención anual de la sociedad contribuyendo US$ 20.00 a la Sociedad. La constitución también proveía para los oficiales: Presidente, 20 vicepresidentes, dos secretarias, tesorero y gerentes, una reunión anual de la sociedad entera, y un cuerpo ejecutivo para la transacción de negocios entre las reuniones.
La función final de la Convención fue autorizar una carta a Alexander Campbell expresando tristeza porque él no había podido asistir a la reunión e informándole que había sido electo Presidente de la nueva Sociedad Misionera. Poco después Campbell escribió que sus preocupaciones de la Convención se habían “más que realizado”, aunque la sociedad misionera apenas era la “organización general’ por la que Campbell abogaba. Él retiró sus objeciones de la Sociedad Bíblica puesto que ahora había sido aprobada por una convención de hermandad. Campbell también aceptó la Presidencia de la Sociedad Misionera a la que sirvió por el resto de su vida, hasta 1866.
La primera obra que la sociedad tomó fue enviar a Jerusalén al Dr. James T. Barclay y su familia, de Scottsville, Virginia. Como dijo Walter Scott, había “magia en el nombre de Jerusalén”, y la hermandad respondió ansiosamente a la idea de establecer la iglesia donde había empezado. La familia Barclay llegó a Jerusalén en 1850 pero el trabajo fue muy desalentador y se descontinuó en 1853 al vislumbrarse la guerra de Crimea en el Medio Oriente. Otras de las primeras actividades de la sociedad misionera incluyeron enviar a Alexander Cross, un esclavo liberado, a Liberia, Africa, y J. O. Beardslee a Jamaica.
La Sociedad Misionera Cristiana Americana nunca tuvo el apoyo de toda la hermandad. Inmediatamente después de su fundación hubo oposición y ésta nunca fue silenciada. Después de la Guerra Civil la oposición se extendió tanto que finalmente la iglesia fue dividida, aunque debe entenderse que la sociedad misionera no fue el único problema en la división final.
Jacob Creath, hijo, fue el más prominente de los primeros críticos de la sociedad. Cuando Campbell había iniciado la publicación del Bautista Cristiano en 1823, había rechazado las sociedades misioneras. Las iglesias de la época del Nuevo Testamento, escribió Campbell, “no estaban divididas en sociedades misioneras” porque los primeros cristianos “no sabían nada de las innovaciones de los tiempos modernos”. Ellos no se atrevían a “cambiarse a una sociedad misionera, sociedad bíblica, sociedad educativa, apoyar espiritualmente o económicamente a ninguna sociedad, no sea que al hacerlo robaran la gloria de la Iglesia, y exaltaran las invenciones de los hombres sobre la sabiduría de Dios. Ellos actuaban sólo según la capacidad de su iglesia”. Obviamente, Campbell había cambiado sus conceptos en el cuarto de siglo entre 1823 y la fundación de la Sociedad Misionera Cristiana Americana. Creath le recordó a Campbell de estos primeros conceptos, y escribió: “Si usted estaba en lo cierto en el Bautista Cristiano, usted está equivocado ahora. Si usted está en lo correcto ahora, estaba equivocado antes”. Creath hizo la acusación de que los patrocinadores de la sociedad habían “abandonado totalmente” la regla que “la Biblia sola es la religión de los protestantes”.
También hubo iglesias, y aún grupos de iglesias, que adoptaron resoluciones oponiéndose a la Sociedad Misionera. La mejor conocidia de estas, adoptada por la iglesia en Connelsville, Pennsylvania, afirmó que la iglesia “no era una sociedad misionera, sino enfáticamente y preeminentemente la sociedad misionera, la única autorizada por Jesucristo”. Y si la iglesia era la sociedad misionera divina, “todas las demás sociedades no son solamente anti-escriturales, sino innecesarias”.
La iglesia de Connelsville también objetó al hecho que la membresía en la Sociedad estaba basada en dinero; y ellos reclamaron que la sociedad era “un precedente peligroso, una desviación de los principios” del Movimiento de Restauración. En mayo de 1850, los cristianos de Virginia llevaron a cabo una reunión general en Emmaus, y adoptaron resoluciones afirmando que ellos no podían trabajar por medio de la sociedad misionera. Puesto que el Dr. Barclay era de Virginia, ellos querían sostener su obra, y planearon un “esfuerzo estatal independiente” para recaudar fondos para la misión en Jerusalén.
A principios del Movimiento de Restauración no se usaba la música instrumental, o al menos no se discutía. La primera discusión ocurrió en 1851, cuando un lector preguntó a J. B. Henshall, editor del Ecclesiastical Reformer, si la música instrumental no añadiría solemnidad a la adoración. La respuesta de Henshall fue en contra de la música instrumental, pero posteriormente publicó algunos artículos escritos por otros a favor del instrumento. John Rogers, al mirar estos artículos escribió a Alexander Campbell y le pidió su opinión sobre la música instrumental. La respuesta de Campbell fue breve y cortante. Él afirmó que si las iglesias “no tenía una devoción o espiritualidad real” la música instrumental podía ser “un requisito esencial” para la devoción. También añadió, “para todos los cristianos con mentes espirituales, tales ayudas serían como un cencerro en un concierto”. Después de la contestación de Campbell, no se volvió a discutir el tema por otros diez años.
El oponente más importante a la Sociedad Misionera en los años antes de la Guerra Civil fue Tolbert Fanning. Fanning, quien vivió la mayor parte de su vida adulta en los alrededores de Nashville, Tennessee, fue el predicador cristiano más influyente en el Sur durante los años de 1850 y 1860. Fanning era un hombre talentoso y de intereses diversos. Ayudó a fundar la Sociedad de Agricultura de Tennessee y editó su boletín, “El Agricultor”. Fundó el Franklin College, entrenó a muchos predicadores y editó varios boletines religiosos. Cuando se fundó la Sociedad Misionera Cristiana Americana, Fanning fue electo vicepresidente, aunque no estuvo presente en la convención de Cincinnati, y apoyó la sociedad hasta los principios del año 1850. Pero gradualmente, Fanning llegó a dudar de la Sociedad Misionera. Fundó en 1855 el “Gospel Advocate” y afirmó que su “propósito principal” de fundar el nuevo boletín era examinar los temas sobre la organización de la iglesia y la cooperación cristiana. El espíritu de los primeros artículos de Fanning en el Gospel Advocate era muy similar al de Alexander Campbell a principios de su Bautista Cristiano. Fanning escribió: “La Iglesia de Dios es la única sociedad misionera divinamente autorizada como Sociedad bíblica, Escuela Dominical y Sociedad de Templanza; la única institución en la cual el Padre Celestial es honrado... y el hombre no puede a través de ninguna otra agencia glorificar a su Hacedor”. Es erróneo para los cristianos “hacer el trabajo por medio de agencias humanas”.
Fanning reconocía que las misiones foráneas requerían el apoyo económico de muchas iglesias, pero él recomendó que esto debiera ser hecho por medio del acuerdo y cooperación de las iglesias y no la sociedad. Poniendo como ejemplo la misión del Dr. Barclay en Jerusalén, Fanning afirmó que hubiera sido mejor si el Dr. Barclay hubiese sido comisionado por su congregación local y que la iglesia hubiese solicitado ayuda financiera a las iglesias hermanas. De haber sido hecho esto, dijo Fanning, la misión de Barclay habría tenido la autoridad de los ejemplos escriturales a su favor.
Durante los años antes de la Guerra Civil una mayoría de cristianos del Sur compartían el concepto de Fanning de que no había autoridad bíblica para las sociedades misioneras. Sin embargo no había rechazo para con aquellos que apoyaban la sociedad. En 1859 Fanning asistió a la convención anual en Cincinnati y fue invitado a dirigirse a la convención y describir el trabajo misionero que las iglesias de Tennessee estaban haciendo. Fanning aprovechó la ocasión para declarar que muchos cristianos del Sur no podían apoyar en buena conciencia la sociedad. Enseguida describió cómo tres congregaciones de Tennessee estaban cooperando “como iglesias sin la ayuda de una Sociedad Misionera” para sostener a J. J. Trott en el trabajo misionero entre los indios cherokees. Después de estos piquetes a la sociedad, Fanning debió haber alentado a la asamblea cuando dijo: “Pero estoy contento al decir, que por lo que he oído en este lugar, somos uno. Entre nosotros hay una fe, un Dios, un cuerpo y un espíritu”.
De esta manera, al alcanzar la nación un punto crítico en su historia, vislumbrando la Guerra Civil, también el Movimiento de Restauración alcanzó un punto crucial. Los cristianos en el Norte y Sur sostenían conceptos opuestos sobre importantes temas doctrinales, si la sociedad misionera era escritural. Sin embargo, todavía estas diferencias no habían producido el sentido de la división.
El estallido de la Guerra Civil fue una prueba agonizante para determinar si los Estados Unidos podrían sobrevivir como nación. También fue una prueba para el Movimiento de Restauración. El conflicto seccional fue una tensión no muy común para la unidad de los cristianos, porque en 1860 había aproximadamente 1200 iglesias en el Norte y 800 en el Sur. Además muchas de estas iglesias estaban concentradas en el Valle de Ohio y en tales estados fronterizos como Kentucky y Missouri, áreas donde la lealtad estaba tan dividida que con frecuencia un cristiano estaba en contra de otro cristiano, hermano contra hermano, padre contra hijo.
La tensión sentida en un sin número de congregaciones de los estados fronterizos es ilustrada en una carta que Thomas Munnell de Mount Sterling, Kentucky, escribió a David Oliphan en 1862. De acuerdo a Munnell, en muchas iglesias de Kentucky los simpatizantes de la Unión y la Confederación trataban de reunirse para la adoración conjunta, cantar los mismos cantos, comer y beber el mismo pan y vino, y decían “amén” a las mismas oraciones. La atmósfera era tan tensa que si los predicadores hubieran apoyado cualquier lado desde el púlpito, ellos habrían destruido la mitad de las iglesias de Kentucky en un mes. Munnell escribió: “Esperamos no dividir las iglesias en Norte y Sur como otros grandes grupos religiosos han hecho”. Y él imploró: “El hermano no debe de ir a la guerra contra su hermano”.
Con frecuencia se oía entre los cristianos la súplica que “el hermano no debe de ir a la guerra contra su hermano”, y esta fue una fortaleza espiritual que ayudó a compensar sus impedimentos geográficos. Con excepción de Walter Scott, todos los primeros líderes de la restauración habían sido pacifistas. Cuando empezó la Guerra Civil una mayoría de predicadores y editores, Alexander Campbell, Benjamin Franklin, J. W. McGarvey, Moisés E. Lard, Roberto Milligan, Tolbert Fanning, David Lipscomb, y una multitud más aconsejaron la no participación. McGarvey preguntó a sus hermanos que hubieran hecho los apóstoles si durante la Guerra Civil seis hubieran vivido en el Norte y seis en el Sur. Habían recomendado a los cristianos alistarse. McGarvey se describió a sí mismo como “estando entre sus hermanos y el campo de batalla, con el Nuevo Testamento en la mano, amonestándoles a mantener la paz, mientras esperan el cielo”. Robert Milligan fue otro pacifista. Llegó a ser presidente del Transylvania College, en Kentucky en 1859, y logró mantener la escuela funcionando durante la guerra, el único colegio en Kentucky que hizo esto.
Poco después que la guerra empezó, J. W. McGarvey y otros 13 prominentes predicadores de Missouri firmaron una súplica exhortando a los cristianos a no participar en la guerra. Esta súplica fue publicada en muchos boletines de la hermandad. Los predicadores advertían que cualquiera que se involucrara en la “contienda fratricida” sería desagradable a Dios, e insistían que la iglesia debería permanecer como un cuerpo unido. De igual manera, los ancianos y evangelistas de varias iglesias de Tennesse se reunieron en Beech Grove, Tennesse, en 1862 y redactaron una carta a Jefferson Davis, presidente de la Confederación, solicitando que los cristianos fuesen exentos del servicio militar. Como resultado, el gobierno de la Confederación otorgó una objeción de estado de conciencia a los cristianos y después que la guerra había pasado David Lipscomb decía que los cristianos de Tennessee habían sido como un alma en rehusar al servicio militar.
Por otra parte, hubo miles de cristianos en ambos lados de la línea Mason-Dixon que se alistaron en el ejército. El hijo de Alexander Campbell usó el uniforme gris de la Confederación, al igual que Barton W. Stone, hijo. Además hubo algunos predicadores que apoyaron los avances de guerra en cada lado. James A. Garfield llegó a ser coronel en el Ejército de la Unión. Este presentó discursos de reclutamiento en los escaños de las iglesias, y persuadió a muchos de sus ex estudiantes del Hiram College a unirse a su regimiento. Garfield peleó de Schiloh a Chickamauga, fue elegido para el Congreso y finalmente llegó a ser presidente de los Estados Unidos. Y en el Sur, T. B. Larimore, B. F. Hall, Addison y Randolf Clark, Austin McGary y el general R. M. Gano usaron el uniforme gris de la Confederación.
Hubo dos hombres, Benjamin Franklin y Tolbert Fanning, quienes ilustraron la tentación que muchos cristianos sintieron entre las demandas de Dios y César. Cada uno de estos fue el predicador más popular de la hermandad en su sección a través de los años siguientes a 1860: Franklin en el Norte y Fanning en el Sur. Cada uno fue pacifista; pero cuando vino la Guerra Civil, cada uno de estos hombres sintió una fuerte lealtad seccional. Cuando Franklin fue criticado por no permitir discutir temas políticos en su influyente boletín, “American Christian Review”, protestó diciendo que no tenía ni una chispa de sentimiento desleal hacia la Unión sino que “la amaba casi como al gobierno de Dios”. Tolbert Fanning, por otra parte, creía fuertemente en el derecho de la causa del Sur. Pensaba que la guerra había sido culpa de “predicadores infieles”. Nombró hombres como Theodore Parker, Ralph Waldo Emerson y Henry Ward Beecher, quienes “pisotearon la palabra de Dios y la constitución”.
A pesar de las fuertes lealtades seccionales, tanto Franklin como Fanning creían que el cristiano tenía una obligación suprema, y esta demandaba que el tal permaneciera distanciado de la Guerra Civil. Franklin escribió: “Nosotros no tomaremos las armas, o pelearemos contra los hermanos con quienes hemos laborado por veinte años para traerlos al reino de Dios”.
De manera similar, Fanning aconsejó a los cristianos evitar el servicio militar. Él escribió en julio de 1861: “Ambos lados imploran la sanción del cielo, y con mucha diligencia piden la ayuda de Dios. Ambos no pueden estar en lo cierto”. Y añadió: “Puede ser que Dios intenta probar a Su pueblo, y la guerra puede ser la ocasión para la prueba”. Cuatro años después un hombre del Norte también notó con tristeza que el Norte y el Sur oraban al mismo Dios y leían la misma Biblia. Él, como Fanning, consideró la guerra como el juicio de Dios en el Norte y Sur, pero dijo con humildad: “Los juicios del Señor son verdaderos y justos a la vez”. Este hombre fue Abraham Lincoln.
La primera reunión de la Sociedad Misionera Cristiana Americana durante la guerra se realizó en octubre de 1861 en la ciudad de Cincinnati. No hubo representación del Sur. La pregunta crucial que confrontó la convención fue si la sociedad debería restringirse a los asuntos misioneros o debería de tomar una posición favoreciendo al Norte en la Guerra Civil. El tema fue abordado por el Dr. John P. Robison de Bedford, Ohio, quien presentó una resolución con un llamamiento a “los hermanos en todas partes a hacer todo lo que estuviera de su parte para apoyar a las autoridades constitucionales de la Unión”. James A. Garfield, quien asistió a la convención usando el uniforme como oficial de la Unión, presentó un pequeño discurso a favor de la resolución y esta fue adoptada con solamente un voto en contra. Aunque la Sociedad Misionera tuvo que aplazarse por un “lapso” de diez minutos antes de que se tomara el voto, de manera técnica la proposición fue aceptada por una “reunión en masa” de los presentes y no por la sociedad misionera en una sesión formal.
Cuando los cristianos del Sur recibieron las noticias de la resolución tomada por la Sociedad Misionera, Tolbert Fanning, quien había estado exhortando a los hermanos del Sur a permanecer alejados de las hostilidades, se dolió grandemente y se enojó. Antes de que el “Gospel Advocate” fuese forzado a suspender su publicación durante el período de la guerra, Fanning informó a los lectores que la sociedad misionera había adoptado resoluciones que aprobaban “el asesinato, completo” de la gente del Sur. Como Fanning lo consideró, la Sociedad Misionera estaba fomentando que “miles de siervos del Príncipe de Paz” se alistaran en el ejército de la Unión.
La reacción de Fanning fue brusca, de enojo, tristeza y turbación. Si él pudiera volver a mirar a los predicadores que habían apoyado la resolución pro Unión, Fanning preguntaría: “¿Podríamos fraternizar con ellos como hermanos?” Él miró claramente su propia posición. Fanning no concebía cómo podría “considerar a los predicadores que endorsaban opiniones políticas por medio de las armas, excepto como monstruos en intención, si no en todo respecto”, a menos que hubiera un arrepentimiento de su parte. Decía: “¿Cómo pueden los cristianos del Sur hacer lo mismo?” Este era un lenguaje fuerte, en verdad, de uno que se había dirigido a la convención de la Sociedad Misionera solamente dos años antes y había dicho “somos uno”.
Dos años después, en 1863, la Sociedad Misionera adoptó una resolución más fuerte como apoyo al Norte. Una razón para la nueva resolución fue la presión creciente en la sociedad de un grupo militante pequeño de abolicionistas entre la hermandad. A partir de 1850 los abolicionistas Pardee Butler, Ovid Butler, John Boggs y otros exigían que se denunciara la esclavitud como pecado y que se privara de la comunión a los propietarios de esclavos en el Sur. Estas exigencias mantuvieron a la hermandad perturbada. Aun Alexander Campbell fue criticado. Campbell desde tiempo atrás se había opuesto a la esclavitud, pero él vio en la abolición un peligro más grave para la unidad de la iglesia. Los abolicionistas consideraron a Campbell “muy suave” sobre el asunto de la esclavitud y fundaron un colegio rival en Indianapolis, la Northwestern Christian University, posteriormente llamada Butler.
En 1854 se fundó el “Northwestern Christian Magazine”, editado por John Boggs como paladín de la causa abolicionista. La Sociedad Misionera Cristiana Americana fue rechazada por estar “implicada en el pecado de la esclavitud”. La base de esta acusación se debió a que el Dr. James Barclay había sido un apoderado de esclavos antes de llegar a ser el primer misionero de la sociedad. La hostilidad de los abolicionistas para con la sociedad misionera se intensificó tanto que en 1858 realizaron una convención de Indianapolis y organizaron como rival una Sociedad Misionera Cristiana. En organización, esta era casi idéntica a la Sociedad de Cincinnati, pero sus requisitos de membresía incluían la “no complicidad en el crimen de la esclavitud americana”. Así, aún antes del estallido de la Guerra Civil, la hermandad en el Norte se había dividido en dos organizaciones misioneras rivales compitiendo por el apoyo. No se había disuelto aún la sociedad abolicionista cuando empezó la guerra. John Boggs advirtió a la Sociedad Misionera Cristiana Americana que al menos que “esta diera testimonio en contra de la esclavitud como la causa de la rebelión presente”, la hermandad permanecería dividida.
Hasta lo que se sabe, la primera congregación en introducir la música instrumental en la adoración fue la Iglesia de Midway, Kentucky. El Dr. L. L. Pinkerton, uno de los primeros liberales en la hermandad, era el predicador de Midway, y por el año 1860 empezaron a usar un órgano pequeño. Pinkerton, escribiendo en 1860 afirmó que a lo mejor de su conocimiento, él era el único predicador en Kentucky que había abogado por el uso de la música instrumental en las iglesias, y la congregación de Midway era la única que la había introducido. La razón para el uso del instrumento en Midway se debía a que el canto era muy pobre, el cual de acuerdo a Pinkerton estaba tan mal, que podría “espantar de la adoración, aun a las ratas”. Pero hubo oposición al instrumento en Midway. Uno de los ancianos, Adam Hibler, y un esclavo negro sacaron el instrumento por la ventana del edificio de la iglesia, aunque posteriormente fue regresado.
El “Christian Standard” contenía muchos artículos de ambos lados sobre la música, en la última parte de la década de 1860. Pero después en 1870, Isaac reveló sus propios conceptos en una serie de editoriales que le ocasionaron otra amarga controversia con Franklin. Los editoriales de Errett aconsejaban a las iglesias en contra de introducir la música instrumental, pero la base para este consejo era la ley del amor. Erret reconocía que muchos cristianos se oponían de buena conciencia al instrumento y que su uso rompería la unidad de la iglesia, por lo que parafraseó un proverbio: “Es mejor un canto pobre donde hay amor, que los mejores tonos de un órgano donde hay odio”. Por otra parte, Errett argumentó que no había ninguna ley en contra de los instrumentos, y afirmó: “Nosotros no tenemos, en buena conciencia, escrúpulos contra del uso de los instrumentos”. Franklin reconoció que si las actitudes de la hermandad cambiaban, el consejo de Errett de que las Iglesias no usaran instrumentos podría cambiar: “Nosotros no apoyamos esto en base a la opinión, o conciencia. Los actos de adoración están prescritos en la ley de Dios”. Franklin estaba aplicando los principios primitivos del Movimiento de Restauración al argumentar que el Nuevo Testamento prescribía la adoración de la iglesia y que la música instrumental era una innovación no autorizada. Además Franklin consideró al instrumento como síntoma de cambios más profundos que estaban ocurriendo en la Iglesia. Consideró al instrumento como “el acompañante de las iglesias muertas, formales y de moda, en ciudades donde prevalece el orgullo, la aristocracia y el egoísmo; donde el pobre no tiene la simpatía, comodidad o un lugar”.
Es interesante notar que mientras el instrumento fue el foco principal de una amarga controversia en el Norte, David Lipscomb dijo muy poco sobre el particular en el Gospel Advocate. La razón para este silencio fue que las iglesias bajo la influencia de Lipscomb ya habían rechazado el instrumento y este ya no era un problema en el Sur. No había necesidad de discutirlo. Lipscomb criticó a hombres como McGarvey porque le parecía una inconsistencia obvia que aquél se opusiera enérgicamente al uso del instrumento, mientras que apoyaba a la sociedad misionera. Lipscomb pensó que si McGarvey podía aceptar la sociedad misionera, podía también introducir el instrumento sin ningún problema.
Acosada por la crítica extremista de abolición, la Sociedad Misionera Cristiana Americana también confrontó feos rumores que circulaban en el Norte acusando a la Sociedad de lealtad a la Unión. De manera que cuando la sociedad se reunió en 1863, esta adoptó una nueva resolución de lealtad rechazando estos rumores como “falsos y difamatorios” y declaró su apoyo absoluto al Norte.
La acción de la Sociedad alineó a muchos de sus antiguos seguidores. J. W. McGarvey escribió que la sociedad había destruido su utilidad y debería “dejar de existir”. Moses E. Lard llamó la resolución una acción vergonzosa y advirtió que si la Sociedad en alguna ocasión adoptara otra resolución política, “ésta moriría”. Benjamin Franklin, editor del influyente “American Christian Review” creía que la Sociedad, al adoptar la resolución, había abandonado “su trabajo legítimo”. Y después de que la guerra terminó, Franklin se convirtió en el oponente más vigoroso de la sociedad del Norte.
La primera discusión extensa sobre la música ocurrió entre 1864 y 1865. W. K. Pendleton, editor del “Precursor Milenial”, admitió, así como Campbell, que la música instrumental no se usó en los primeros siglos de la era cristiana. Pero para Pendleton, este era un asunto de “simple conveniencia”. Los participantes principales en la discusión de 1864 a 1865 fueron A. S. Hayden y J. W. McGarvey estuvo de acuerdo con Pendleton de que este era un asunto de conveniencia. No así McGarvey que escribió: “En los primeros años de la presente Reforma, había una entera unanimidad en el rechazo de la música en la adoración pública. Se declaró antibíblica, sin armonía con la institución cristiana, y una fuente de corrupción”. McGarvey nunca cambió sus conceptos. Por más de dos décadas, McGarvey escribió varios artículos argumentando que era antibíblico usar la música instrumental. Eventualmente McGarvey reconoció que la mayoría de las iglesias en Kentucky y el Norte estaban decididas a usar el órgano y prefirió dirigir su pluma al criticismo bíblico y otros temas. Pero McGarvey siempre creyó que el uso del instrumento era antibíblico, y rehusó ser miembro de cualquier congregación que lo usara. Él esperaba que la Iglesia Cristiana de Broadway, en Lexington, donde había servido como predicador y anciano, se abstuviera de usar instrumentos musicales mientras él viviera. Pero en esto él fue “decepcionado dolorosamente”, tal como lo describió en su “Autobiografía”.
Moses E. Lard fue otro oponente invencible del instrumento musical. En 1864 él llamó órgano “una innovación provocadora e impía de la simplicidad y pureza de la adoración antigua”. Lard aconsejó a la hermandad cómo solucionar el problema. Primero, cada predicador debería tomar la decisión de nunca entrar a una iglesia que usara órgano. Segundo, ningún cristiano que cambiara de congregación debería unirse a una que usara órgano. Y tercero, Lard aconsejó que dondequiera que una iglesia introdujera un órgano, aquellos que se opusieran deberían abandonar la iglesia inmediatamente. Por este medio de acción, Lard creía que “las iglesias con órganos se eliminarían con el tiempo, o apostarían completamente; y entre más pronto se eliminaran, mejor para la causa de Cristo”.
El efecto divisionista de la resolución pro unión de la Sociedad Misionera se hizo evidente después que la guerra había terminado. A principios de 1866 Tolbert Fanning propuso entre los cristianos del Sur una “reunión general de consulta”. Los cristianos del Sur, como todos los sureños, habían sufrido grandes desgracias durante la guerra. La comunicación había sido destruida, los boletines religiosos habían sido forzados a suspender su publicación, y los predicadores no habían podido viajar para visitar las iglesias. Fanning creyó conveniente aconsejar a todos los cristianos del Sur y evaluar la condición de la iglesia; y propuso la reunión general para este propósito. La reunión se efectuó en Murfreesboro, Tennessee, en junio de 1866, en la cual seis Estados del Sur estuvieron representados.
Cuando Benjamin Franklin leyó acerca de la reunión propuesta, objetó que los cristianos del Norte habían excluidos y comentó: “No hay Sur o Norte en nuestro Evangelio”. La respuesta de Fanning ilustra el estado de ánimo de la iglesia en el Sur. Le dijo a Franklin que dudaba “de la conveniencia de una precipitada reconstrucción religiosa con los hermanos del Norte”, puesto que ellos habían apoyado a los malos del Norte en contra sus hermanos del Sur. Fanning añadió: “Me parece que hombres inmiscuidos en tal servicio no pueden estar bien preparados para involucrarse en una genuina cooperación espiritual”.
Cuando el “Gospel Advocate” reinició su publicación en 1866, David Lipscomb no perdió tiempo en escribir sobre las resoluciones de la sociedad misionera durante la guerra, con un lenguaje más fuerte que el de Fanning. Lipscomb recordó que había esperado que la sociedad de Cincinnati apoyara a aquellos que estaban instando a los cristianos a no alistarse en el ejército. Sin embargo, escribió: “Encontramos solamente un espíritu vengativo y homicida gobernando su consejo, y apoyando el trabajo cristiano de los cristianos del Norte a robar y matar a los cristianos del Sur”. Lipscomb hizo la acusación de que la sociedad había sido un servicio muy valioso para el Norte “al inducir a los seguidores del Príncipe de Paz a convertirse en hombres de guerra y sangre”. Lipscomb recordó que cuando empezó la guerra nada había sido más efectivo en restringir a los cristianos del Sur de alistarse que los artículos de Franklin en el “American Christian Review”, porque estos indicaban que los cristianos del Norte estaban tratando de mantenerse alejados del servicio militar y el derramamiento de sangre. Pero la resolución de la sociedad misionera en 1861 estimuló a los hermanos a alistarse en el ejército de la Unión. Lipscomb sabía que la resolución de la Sociedad había causado que los hermanos del Sur se alistaran y que algunos no habían regresado. Lipscomb concluyó: “Fue nuestro sentir, y aún sentimos, que la Sociedad cometió un gran mal en contra de la Iglesia y la causa de Dios. Hemos sentido y aún sentimos, que sin evidencias de arrepentimiento de lo malo, no recibirán la confianza de la hermandad cristiana”.
Los propios archivos de la Sociedad Misionera también ofrecen evidencias del impacto divisionista de la guerra. Cuando el cuerpo administrativo de la sociedad presentó su reporte anual en 1879 ellos admitieron que la sociedad estaba combatiendo una “batalla temerosa” en contra de sus oponentes. Y la primera fuente de esta oposición que citaron fue “las alienaciones producidas por la guerra pasada”.
La Guerra Civil había roto el sentido de hermandad entre los cristianos del Norte y Sur al grado que ellos nunca podrían ser llamados “uno” otra vez en un sentido significativo. Esto no quiere decir que la Guerra Civil fue la única responsable para la división definitiva. Aún antes de la guerra los del Sur habían aceptado un concepto más estricto del principio de restauración, y esto los había conducido a oponerse a la Sociedad Misionera. Por otra parte el entendimiento más estrecho de los del Sur sobre el principio de restauración no resultó en la división sino hasta que la amargura de la Guerra Civil había destruido la buena voluntad de la cual las diferencias doctrinales entre el Norte y Sur podían haber sido discutidas y quizá resueltas. Sucedió que dos fuentes de alineación, la amargura y diferencias de entender el principio de restauración se habían mezclado y habían roto la unidad de los cristianos. Tolbert Fanning nunca diría otra vez, como había dicho en la Sociedad Misionera en 1859: “Nosotros somos uno”.
Los diez años después de la Guerra Civil fueron una década crucial en la historia del Movimiento de Restauración, particularmente en el Norte. El “American Christian Review” y el “Christian Standard” se mantuvieron en constante controversia, y sus conflictos revelaron que dos grupos distintos estaban apareciendo en la iglesia del Norte.
El primer conflicto entre Benjamin Franklin e Isaac Erret incluyó a la Sociedad Misionera. Al hacerse obvio, a principio de 1867, que el “Review” de Franklin estaba ahora en contra de la Sociedad y Errett, estos empezaron una vigorosa defensa. Pero a medida que aumentó la oposición, los amigos de esta intentaron obtener el apoyo de la misma por hacer importantes cambios en su constitución. En 1868 se cancelaron las distintas membresías que habían sido compradas con contribuciones dadas a la Sociedad.
En 1868 Benjamin Franklin estimó que había más de 10,000 iglesias en la hermandad, y que no más de cincuenta de las iglesias usaban instrumentos. Sin embargo, a pesar de la oposición de Franklin, McGarvey, Lard y muchos otros, otras congregaciones más empezaron a introducir el instrumento a partir del año 1870. Fue principalmente en las grandes iglesias urbanas donde apareció el órgano primeramente, lo cual era una indicación, quizá, que la influencia social y económica era parte del crecimiento uso de la música instrumental. Ocasionalmente la introducción del órgano resultaba en una situación que habría sido cómica si esta no hubiera sido una influencia destructiva en la iglesia. En Saint Louis, Missouri, por ejemplo, la iglesia compró un edificio de la Iglesia Episcopal en 1867 que tenía un órgano, pero la iglesia se oponía a su uso. De ahí que un grupo en pro del órgano se retiró disgustado y edificó la iglesia Cristiana Central, la cual no tenía órgano. De esta manera la congregación anti-órgano tenía un instrumento pero no lo usaba, mientras que la iglesia pro-órgano no tenía uno.
En 1869 se adoptó el Plan Louisville, que incluía unos cambios radicales en la estructura de ella. Una completa reforma de la organización de la Sociedad parecía el único modo de traer la paz a la hermandad, por lo que se nombró un comité de veinte personas para proponer un nuevo plan para el trabajo misionero. Las proposiciones del comité para reorganizar la Sociedad Misionera fueron adoptadas cuando esta se reunió en Louisville, Kentucky, en octubre de 1869. Así surgió el nombre de “plan Louisville”. El Plan Louisville disolvió la antigua Sociedad Misionera, y en su lugar se establecieron nuevas Juntas Misioneras en Distritos, Estados y a nivel nacional. Se nombró un secretario en cada Distrito, y era la responsabilidad de este visitar las iglesias de su distrito, solicitando fondos para el sostén del trabajo misionero en todos los niveles, local, estatal y mundial. La característica más sobresaliente del Plan Luoisville fue su propuesta para financiar el trabajo en varios grupos administrativos. Los grupos distritales usarían la mitad de los fondos recaudados en el mismo Distrito y enviarían la otra mitad a las Juntas Estatales. Las Juntas Estatales a la vez, enviarían la mitad de lo que recibieran al grupo nacional. Sin embargo, J. W. McGarvey propuso una enmienda que permitía a cada iglesia especificar alguna otra distribución de fondos si se deseaba. Al final, esta enmienda privó de fondos a la Junta Nacional, que fue incapaz de llevar a cabo cualquier trabajo misionero.
El “Christian Estándar”, como habría de esperarse, dio un fuerte apoyo editorial al nuevo plan, y suplicó que se le diera una honesta aprobación “sin ser avergonzada por la controversia”. Benjamin Franklin fue el hombre más importante para su éxito por su actitud hacia el nuevo plan, ya que él lo apoyó con mucho entusiasmo.
Franklin escribió que el Plan Louisville no era una Sociedad Misionera diseñada a la semejanza de “modelos sectarios” sino que era un arreglo simple y sabio de iglesias para hacer el trabajo misionero. La aprobación de Franklin a favor del Plan Luoisville parece algo ingenuo. Comparado con la antigua Sociedad Misionera, el Plan Louisville era muy similar a una estructura eclesiástica, y sorprende que Franklin no haya visto eso inmediatamente. Quizá estaba cansado de la controversia y deseoso de asistir a cualquier cosa por amor a la unidad. Cualquiera que haya sido su motivo, Franklin dio su apoyo por dos años al Plan Louisville. En 1871 observó que las iglesias estaban proporcionando cantidades mínimas destinadas a la Junta Nacional, lo que no era suficiente para pagar sus gastos de operación. Las iglesias aseguraban que ellas podían invertir sus fondos para misiones de una manera más eficaz que la Junta Nacional.
La época de la “buena voluntad” que pudo haber seguido al Plan Louisville rápido se tambaleó por otras controversias entre los cristianos, una sobre el uso de la música en la adoración, otra el nuevo edificio de la Iglesia Central en Cincinnati.
La Iglesia Cristiana del Centro en Cincinnati, Ohio, inauguró un edificio en febrero 1872, y el nuevo local se convirtió inmediatamente en el foco principal para otra controversia amarga entre los Discípulos del Norte. El edificio era el más grande en Cincinnati, con capacidad para más de 2000 personas. Tenía la vidriera de colores más grande de Norte América. El edificio había costado más de US$ 140 000 y tenía un órgano de US$ 8 000. Para Benjamin Franklin ésta era una extravagancia insoportable. En un extenso editorial de su revista Franklin denunció el nuevo edificio como un “templo de disparate y orgullo”, y declaró que a él le daría vergüenza hablar del “antiguo camino” o el “evangelio restaurado” en tal lugar. La Iglesia Central, la primera semana de inauguración, ya había utilizado ministros bautistas, metodistas y congregacionales. Franklin consideró esto como una prueba de que la iglesia ya estaba de acuerdo con el denominacionalismo. Franklin estaba particularmente indignado por la introducción del órgano en esa iglesia.
Sabiéndose que allí había una gran mayoría de hermanos que no podían adorar con órgano, Franklin escribió: “Esta es la clase de piedra de molino que ellos colgarían alrededor de nuestros cuellos para hundirnos y avergonzarnos”.
Inevitablemente, la Sociedad Misionera y el Plan Louisville se había absorvido en la controversia que giró alrededor de la Iglesia Central. La Sociedad había realizado muchas de sus reuniones anuales en el antiguo edificio de la iglesia y los líderes influyentes de la Sociedad Misionera eran miembros de la Iglesia Central. Franklin hizo la observación que cuando los hermanos venían a Cincinnati a visitar el centro del trabajo misionero, quedaba aterrorizado por los miles de dólares que habían sido “derrochados en un show mundano”. Concluyó que cuando los hermanos miraron lo que había sucedido en Cincinnati, deseaban que esa clase de evangelio no fuese predicado en ningún lugar.
La controversia sobre la Iglesia Central fue más amarga y ruda que cualquier otra cosa que hubiera aparecido anteriormente en el “Standard” y el “Review”. Esto era una indicación que la enajenación entre los discípulos conservadores o progresistas se estaba agudizando con cada nueva controversia.
De 1872 en adelante Benjamin Franklin había estado atacando el Plan Louisville, citando su fracaso como una evidencia de que no tenía la aceptación de la hermandad. En 1875 Isaac Errett y W. T. Moore tomaron el liderazgo en organizar la Sociedad Cristiana de Misiones Foráneas. El Plan Louisville había sido un tétrico fracaso. Mientras que sumas sustanciales de dinero habían sido recaudadas para el trabajo de misiones a nivel distrital, muy poco era enviado a la junta nacional. No hubo suficiente dinero para pagar los gastos generales, y no se había hecho ningún trabajo misionero foráneo. El Plan Louisville tampoco había puesto fin a la controversia.
La sociedad Cristiana de Misiones Foráneas fue establecida a causa del fracaso del Plan Louisville. Constitucionalmente, la nueva sociedad era un retorno al patrón de la sociedad de 1849 con las cuotas requeridas, las cuales proveían la mayoría de los fondos para el funcionamiento de la sociedad. Isaac Errett fue elegido presidente de la nueva Sociedad y desempeñó ese puesto hasta su muerte en 1888. Económicamente la sociedad de misiones foráneas tuvo más éxito que el Plan Louisville, y en pocos años se establecieron misiones en Dinamarca, Inglaterra, Francia, Turquía, India, Japón y Panamá.
La fundación de la nueva sociedad de misiones foráneas fue una indicación de que los Discípulos progresivos del norte estaban dispuestos a sobreponerse a toda oposición. R. M. Bishop, presidente de la antigua Sociedad del Plan Louisville, afirmó en 1873 que no había manera de satisfacer a aquellos quienes se oponían a esta. Bishop creía que los hombres como Franklin ya no tenían influencia en la hermandad como la habían tenido antes, y dijo: “No necesitamos su cooperación”. De manera similar, W. T. Moore declaró bruscamente en 1875 que, puesto que algunos no cooperaban de ninguna manera, “creo que debemos decirles a todos ellos que no podemos confiar más en ellos”. Con esto se estaba diciendo que con el establecimiento de la nueva sociedad, la división entre cristianos del Norte había llegado a ser inevitable. Solamente se necesitaba algo más para completar la división, el tiempo.
Los diez años después de la Guerra Civil fueron una década crucial en la historia del Movimiento de Restauración, particularmente en el Norte. El “American Christian Review” y el “Christian Standard” se mantuvieron en constante controversia, y sus conflictos revelaron que dos grupos distintos estaban apareciendo en la iglesia del Norte.
Cuando la congregación de Broadway empezó a usar el órgano en 1903, McGarvey se trasladó a otra congregación. Como una ironía, cuando McGarvey murió en 1911, se usó un órgano en su servicio funeral. Se dice que una ancianita cristiana comentó en respecto del uso del órgano en el funeral de McGarvey: “Este es un error muy grande, pues él se opuso a esto toda su vida”.
8. Publicaciones.
El American Christian Review, editado por Benjamin Franklin fue el periódico más influyente de la hermandad en el Norte después de la guerra. Franklin había comenzado a predicar en los años de 1830, y a pesar de que él era un auto-didacta, llegó a ser el predicador más popular entre la hermandad de los años 1860 a 1870. Hablaba el lenguaje de las masas, y era muy bien aceptado. Fue probablemente el apologeta más popular en la iglesia después de Campbell, y sus muchos debates contribuyeron a su popularidad como predicador.
Franklin inició su carrera como editor en 1845. Su primera revista, “The Reformer”, fue seguida por el “Western Reformer”, y el “American Christian Review”, fundada en 1856, que continuó por el resto de su vida. Lo que era una revista mensual durante los primeros dos años, se convirtió en una revista del tamaño de un periódico aparecido semanalmente en 1858, luego fue la revista más influyente de la hermandad. Franklin describió su periódico: “La revista ha sido intencionada y adaptada a las masas. Es plenamente un periódico evangélico. Su propósito es imitar el estilo de Jesucristo y los apóstoles, y mantener firmemente sus enseñanzas en todas las cosas”. La revista de Franklin era completamente conservadora en su concepto del cristianismo del Nuevo Testamento; se oponía fuertemente a la música instrumental y otras “innovaciones” que se estaban introduciendo en la Iglesia.
La filosofía editorial del “Review” hacia la Sociedad Misionera Cristiana Americana fue un factor importante en la controversia que meció a la Iglesia después de la Guerra Civil. Franklin había apoyado la Sociedad por muchos años. Él asistió a la convención organizada por la sociedad en 1849. Fue elegido como un administrador de la sociedad en 1850, ocupó puesto en la sociedad durante 17 años consecutivos, incluyendo un corto tiempo como secretario corresponsal el puesto más importante en la sociedad. En 1858 defendió la sociedad en un acalorado editorial de controversia con David Oliphant. Pero la Guerra Civil cambió la actitud de Franklin. Franklin se opuso a que los cristianos sirvieran en el ejército, y creía que la sociedad misionera debería mantener su “obra legítima” y evitar declaraciones políticas. Cuando la sociedad adoptó la resolución que apoyaba a la Unión en 1863, Franklin hizo la advertencia de que si la sociedad causara “contienda y contención” a la Iglesia, esa debería ser abandonada. En 1866, Franklin escribió en su revista que él no podía continuar defendiendo la Sociedad Misionera, sino que había llegado a la conclusión de que ésta era una organización anti-escritural. El cambio de Franklin fue un golpe tambaleante para la Sociedad, y precipitó una década de controversia entre los cristianos del Norte. La controversia continuó aun hasta cuando la iglesia ya estaba dividida.
Mientras tanto había unos entre la hermandad del Norte que se estaban volviendo muy críticos de Franklin y su revista. Estos hombres eran más liberales en espíritu y creían que Franklin era demasiado cerrado y dogmático en su lealtad al pasado. Lo que se necesitaba era “una religión más progresista”, como ellos lo expresaban con frecuencia. Dirigidos por los acaudalados hermanos Philips de Pennsylvania, Isaac Errett, James A. Garfield, Dr. J. P. Robison, W. K. Pendleton y otros, ellos determinaron producir un nuevo boletín semanal, el “Christian Standard”, el cual desplazaría la influencia de la revista de Franklin. La primera edición del Standard apareció el 7 de abril de 1866.
Isaac Errett fue seleccionado para editar el Standard, y esto resultó ser una decisión muy sabia. Errett había crecido en una “Iglesia de Cristo Haldeana” de New York. Aprendió el trabajo de impresor cuando era aún adolescente, y por medio de eso se interesó en la Escritura. Al igual que Franklin, Errett tenía muy poca educación formal, pero tenía una gran habilidad natural, particularmente como escritor. Había predicado durante los años de 1840 para unas iglesias de Ohio, y mientras servía como ministro de la congregación de Warren, Ohio, él logró una reputación más allá de los círculos locales. Sirvió como secretario corresponsal en la Sociedad Misionera de Ohio en 1853 y tuvo algunas conexiones oficiales con el trabajo misionero de los Discípulos por el resto de su vida. Ocupó el puesto de secretario corresponsal por varios años en la sociedad nacional, llegó a ser coeditor del “Millennial Harbinger” en 1861, y estuvo muy asociado con Alexander Campbell durante los últimos años de la vida de este.
El “Christian Standard” apenas sobrevivió a su nacimiento. Estaba bien editado y contenía una amplia variedad de material que debería haber apelado a todos los miembros de la familia cristiana. Sus fundadores habían asumido que este tendría una circulación muy amplia, pero se equivocaron. El periódico sufrió fuertes pérdidas financieras y los accionistas votaron por descontinuarlo, y acordaron cambiarlo a la propiedad de Errett. Posteriormente la Compañía R. W. Carroll de Cincinnati asumió el control del Standard y lo puso en buen estado financiero. Erret continuó como editor del Stantard desde su principio hasta su muerte en 1888, 22 años después.
El Standard era el único periódico semanal que apoyaba a las Sociedades Misioneras durante los años inmediatamente después de la Guerra Civil. El “American Christian Review” se había pronunciado contra las Sociedades en 1866. En el Sur el “Gospel Advocate” se había opuesto a la Sociedad en la última parte de los años de 1850, y la amargura que la guerra había dejado intensificó la oposición. Pero la Sociedad Misionera no fue el asunto principal entre el Standard y el Gospel Advocate. Los temas que ellos discutían eran si los cristianos tenían el derecho de involucrarse en el servicio militar, quién era responsable por la Guerra Civil, y el status de los hombres libres del Sur. Errett argumentaba que cuando un gobierno era amenazado con rebelión, la espada tenía una misión justa que cumplir. Insistía que los cristianos habían estado bajo una “obligación sagrada de mantener y defender un gobierno atacado injustamente”. Declaró que el concepto de Lipscomb de que los cristianos no deberían tener nada que ver con el gobierno era “una fe pueril” abrazada por aquellos que estaban “en simpatía con una causa perdida”.
Pero la oposición verdadera de ideas en la iglesia estaba en el Norte, donde el “American Christian Review” y el “Standard” se oponían en una gran variedad de temas. La primera oposición sería sobre la Sociedad Misionera y posteriormente el tema fue la música instrumental. Pero estos fueron solamente síntomas de problemas que se profundizaron más. El “American Christian Review” era de espíritu conservador, más bíblico en su interpretación y dedicado a preservar la fe del pasado. El “Standard” era más liberal, admitía muchas prácticas nuevas como lícitas, y era menos hostil a abandonar cosas tradicionales. Isaac Errett fue el primer predicador en el movimiento en aceptar el título de “reverendo” para la consternación de hombres como Franklin. Errett abogaba por una religión más progresista y describía a sus críticos como “los más fuertes en graznidos en contra del progreso”. Los conceptos de Franklin reflejaban un espíritu opuesto: “Nosotros ya estamos enfermos de escuchar a los cristianos progresistas hablar continuamente sobre un cristianismo más elevado y mantenerse al día. Estas iglesias progresistas progresan tan rápidamente que con frecuencia trascienden los límites de la responsabilidad cristiana”. Y enfatizó que ellos estaban más interesados en “la conciliación y el compromiso” que en convertir al mundo.
El “Gospel Advocate” fue el boletín más influyente en el Sur. Habiendo sido suspendido durante la guerra, reinició su publicación en 1866 con Tolbert Fanning y David Lipscomb como editores. Pero Fanning estaba muy ocupado con otras actividades para dedicar mucho tiempo al periódico, y para 1868 Lipscomb era el único editor. Lipscomb continuó el Advocate por más de 45 años, y a través de esos años ejerció una influencia mayor que cualquier otro hombre sobre las Iglesias de Cristo en el Sur. Lipscomb era de un espíritu completamente conservador. Había asistido al Franklin College, y la influencia de Tolbert Fanning es obvia en la oposición de Lipscomb a las sociedades misioneras, la música instrumental y sus conceptos sobre el gobierno civil.
Lipscomb, ayudado por tales coeditores como E. G. Sewell y F. D. Srygley, hizo su más grande contribución a la Iglesia en el Sur por medio del Advocate, pero su actividad no se limitó a esto. Fue un predicador muy respetado, a pesar de que sus sencillos sermones expositivos eran diferentes a los sermones comunes de su tiempo. Lipscomb tenía muchas conexiones con las iglesias de Texas, incluyendo en el “Advocate” una sección dedicada a Texas; y escribió extensamente sobre la sociedad misionera cuando este asunto llevó a las iglesias de Texas al punto de la división en los años siguientes a 1884. En 1884 Lipscomb ayudó en el establecimiento de la escuela Fanning Orphan School, después de la muerte de Fanning, y sirvió en su Junta Directiva por el resto de su vida. Fundó la Nashville Bible School, ahora David Lipscomb College, en 1891, con una facultad que consistía de él, su hermano William, y James A. Harding. Posteriormente Lipscomb escribió: “He encontrado más satisfacción en enseñar la Biblia a los jóvenes y señoritas en la escuela que en cualquier otro trabajo de mi vida”.
Los editoriales de Lipscomb en el Advocate incluían todas las cuestiones principales que se suscitaron en la Iglesia por casi cincuenta años, y su punto de vista conservador con frecuencia lo envolvía en controversias. En 1866, Lipscomb e Isaac Erret discutieron extensamente la relación del cristianismo con el gobierno. Lipscomb escribió muchos artículos en oposición a la Sociedad Misionera. Él creía que el trabajo de la iglesia debería ser echo por medio de la congregación local y acusó a la Sociedad Misionera de ser un sustituto del plan divino. Al discutir este punto con J. W. McGarvey, Lipscomb escribió que si la Sociedad al hacer el trabajo misionero de la iglesia, las Sociedades podían hacer todos los demás trabajos de la iglesia, y la iglesia vendría a ser “nula, insignificante, mutilada de su espíritu, despojaba de su santidad, y su autoridad y utilidad”. Lipscomb poseía una cualidad, la cual era la más impresionante de sus escritos: Una fe firme en la Biblia, semejante a la de un niño. Si acaso ha habido algún hombre que haya reverenciado la Palabra escrita con tan firme fe, debe haber sido Lipscomb. En su cuadragésimo aniversario como director del Advocate, escribió: “El pensamiento principal en mi religión ha sido seguir siempre la voluntad de Dios, como está ordenada en precepto o por ejemplo aprobado; tener un fundamento sólido; estar seguro de la aprobación y bendición de Dios”. Muchos años antes, Lipscomb se habían involucrado en un debate escrito con Thomas Munnell sobre la Sociedad Misionera. Lipscomb había dicho que 10 000 iglesias podían cooperar escrituralmente, y Munnell le pidió que describiera cómo tantas iglesias podían cooperar sin ninguna clase de organización. La respuesta de Lipscomb refleja su espíritu al decir a Munnell: “Nosotros no sabíamos que Dios se había propuesto convertir al mundo según la sabiduría del mundo. Los hombres sabios cuya intención es lograr un gran objetivo, muy rara vez escogerían un bebé, nacido fuera del matrimonio, criado en un pesebre, como el eficiente superintendente en el logro de tal obra. Los hombres de negocios, no hubieran escogido a los ignorantes, simples pescadores, como sus agentes; no habrían escogido la infamia de la cruz y la degradación de la tumba. Es inconcebible que hombres de negocios, al entrar en la Iglesia, intenten cambiarla a semejanza de un negocio”. Y Lipscomb concluyó: “Los caminos de Dios no son los caminos del hombre, porque la locura de Dios es más sabia que la del hombre”.
Esta fue la herencia más grande que David Lipscomb dejó a las Iglesias de Cristo expandidas en el Sur: Una fe firme en la autoridad de la Palabra de Dios.
Hay al menos otros dos hombres que deben ser incluidos entre los editores influyentes de la hermandad en la década después de la Guerra Civil: J. W. McGarvey y Moses Lard. Hay varias razones del porqué sus nombres aparecen juntos con frecuencia. McGarvey y Lard vivieron ambos en Kentucky después de la guerra, y trabajaron juntos en dos periódicos: El “Lard’s Quarterly” y el “Apostolic Times”. Ambos hombres compartieron un concepto neutro en los asuntos controversiales del día: Es decir, ellos favorecían a la Sociedad Misionera pero se oponían a la música instrumental.
J. W. McGarvey vivió en Lexington, Kentucky, desde 1862 hasta su muerte. Anteriormente, había asistido al Bethany College y había predicado diez años en Missouri. McGarvey es comunmente recordado como un maestro, escritor y predicador, más que editor. Enseñó por más de cuarenta años en el Colegio de la Biblia de Lexington e inspiró a cientos de predicadores jóvenes a amar el texto de la Biblia inglesa. McGarvey escribió un número de libros importantes, incluyendo el “Comentario sobre Hechos”, “Tierras Bíblicas”, “Evidencias Cristianas” y el “Autor del Deuteronomio”. También escribió extensamente advirtiendo a la hermandad de la amenaza que representaba el “criticismo bíblico” para la fe.
Moses Lard fue criado en extremada pobreza, pero estaba determinado a obtener una educación y predicar el Evangelio. Se graduó del Bethany College, aunque no sino después de 30 años de edad. Después del colegio, Lard predicó por más de una década en Missouri. Fue gran predicador, tan bueno que cuando estaba en su mejor época, no había otro igual entre la hermandad. Aun durante su vida la elocuencia de sus sermones hicieron leyenda. Cuando llegó la Guerra Civil, el pacifismo de Lard se trasladó a Georgetown, Kentucky, en 1863. Fue bien recibido en Kentucky, y esto le facilitó iniciar un proyecto el cual había planeado con anterioridad, la publicación de un periódico trimestral, al cual llamó “Lard’s Quarterly”. El “Quarterly” se publicó por cinco años e incluyó ensayos de Lard, McGarvey y otros. El “Quartely” es una de las más finas piezas del periodismo religioso en la historia del Movimiento de Restauración. Pero se descontinuó por no tener suficientes suscripciones para sostener el periódico, y después de haber sido descontinuado, cinco predicadores de Kentucky: McGarvery, Lard, Robert Graham, Winthrop Hopson y L. B. Wilkes, empezaron un nuevo periódico semanal, el “Apostolic Times”, el cual lo editaron juntos. El “Times” fue importante, especialmente en los años de 1870, debido a su firme posición en contra del uso de la música instrumental.
1866 fue el año clave para el Movimiento de Restauración. Fue el año clave en la historia de los tres periódicos más importantes que guiarían la Iglesia en los años venideros. El “Gospel Advocate” reinició su publicación; se empezó a publicar el “Christian Standard”, y el “American Christian Review” invirtió su filosofía editorial y empezó a oponerse a la sociedad misionera, todo en 1866. Ese mismo año, murió Alexander Campbell, y sin su influencia unificadora, las controversias parecieron hacer erupción por todas partes. Había amargura entre los cristianos del Norte y del Sur. Entre los cristianos del Norte, 1866 marcó el principio de una década de controversia y enajenación. Cuando la década había pasado la división en la iglesia era inevitable: Los editores quienes jugarían funciones principales en esta década de decisión, han sido presentados en este capítulo.
Las Iglesias de Cristo han experimentado en el siglo veinte un crecimiento notable. La membresía aumentó de 159 658 en 1906 a 317 937 en 1916 en Estados Unidos. Este fue un crecimiento de más de 100% en una sola década, aunque se deba admitir que el cálculo de 1906 haya sido incompleto. Para 1926 las Iglesias de Cristo habían crecido a 433 714 en un 50% más del censo anterior. Pero la fortaleza de las iglesias todavía estaba concentrada en el Sur, en Texas, Tennessee, Arkansas y Oklahoma.
Después de 1926, es difícil obtener estadísticas exactas del crecimiento de la Iglesia. El censo religioso de 1936 era tan incompleto que casi todas las iglesias mostraban un descenso muy marcado en su membresía total. Las estadísticas eran tan insatisfactorias que el gobierno estadounidense descontinuó el censo religioso después de 1936.
Las aproximaciones más exactas establecen que la membresía total había crecido entre 2 250 000 a 2 500 000 para finales de la década de los 60. El “Yearbook of American Churches” de 1967 registra una membresía de las Iglesias de Cristo de 2 350 000. En 1967 Louis Cassels, editor de “Religión para la United Press International”, llamó a las Iglesias de Cristo: “el mayor grupo religioso de más rápido crecimiento en los Estados Unidos”.
Pero los números no cuentan la historia completa del crecimiento dinámico de las Iglesias de Cristo. Los grandes y costosos edificios, la membresía de la clase media alta, el número de ministros a tiempo completo, el creciente énfasis en las escuelas bíblicas, la educación cristiana, y la actividad reflejan un crecimiento gradual pero impresionante. A principios del siglo XX las Iglesias de Cristo eran en su mayoría rurales y tenían edificios pequeños donde se predicaba una vez al mes. La mayoría de las grandes congregaciones urbanas se habían ido con la Iglesia Cristiana. En el censo religioso de 1926 se muestra el carácter rural de las Iglesias de Cristo. De 6226 congregaciones, con una membresía promedio de 70, registradas en el censo, 5330 estaban clasificadas como “rurales”. Pero para la década de los 40 empezaron a aparecer muchas congregaciones en los pueblos y ciudades más grandes. Después de la Segunda Guerra Mundial la iglesia disfrutó de un crecimiento notable en las áreas urbanas. A medida que sus miembros superaban la escalera económica y educacional, la Iglesia se desenvolvía más efectivamente. Desaparecieron los edificios pequeños con pocos salones para clases bíblicas. Se erigieron miles de edificios nuevos, algunos de estos con un costo de cientos de miles de dólares con adecuadas comodidades educacionales.
Hubo muchos predicadores buenos que contribuyeron al crecimiento de la Iglesia en el siglo veinte. A principios del siglo hubo tales hombres como M. C. Kurfees, Price Billingsley, George Klingman, C. R. Nichol, A. G. Freed, James A. Harding y G. Dallas Smith. Kurfees dedicó muchos años a la predicación para la Campbell Street Church en Louisville, Kentucky, y se le recuerda por su libro “Instrumental Music in Worship”. Klingman presentó una serie de Conferencias en Abilene, Texas en 1907. Estas fueron las pioneras de las Conferencias de la Universidad Cristiana de Abilene. C. R. Nichol participó en muchos debates religiosos, como lo hizo J. T. Tant., J. W. Chism, Joe Warlick y otros.
Para los años de 1930 y 1940 N. B. Hardeman, G. G. Brewer y Foy E. Wallace, hijo, fueron los predicadores más influyentes en la Iglesia. A Hardeman se le recuerda por las grandes “Reuniones del Tabernáculo Hardeman” en Nashville, Tennessee. La primera se realizó en 1922 en el Auditorio Ryman y atrajo una multitud sin precedentes. Los debates religiosos todavía eran muy populares en los años de 1930 y 1940, y los debates de Hardeman-Bogard, Brewer-Lindsey y Wallace-Norris figuran entre los que provocaron amplio interés en la hermandad. Y mientras que el debate ya no es tan popular como una vez lo fue, el debate de 1967 entre William S. Banowsky y Anson Mount sobre la filosofía “Playboy” es una prueba que una controversia oportuna todavía suscita interés público.
La Escuela Bíblica ha jugado un papel muy importante en el crecimiento de las Iglesias de Cristo en el siglo veinte. Jesse P. Sewell fue uno de los primeros en mirar las posibilidades de un desarrollo congregacional a través de unas clases adecuadas. Sewell fue a la Grove Avenue Church en San Antonio, Texas, en 1927, y desarrolló un programa educacional muy avanzado entre la hermandad.
La influencia de los periódicos religiosos siempre un factor imporante en la historia de la restauración ha continuado a través del siglo XX. Se recordará que el “Gospel Advocate” y el “Firm Foundation” suplieron un liderazgo a las iglesias que se oponían a la sociedad y al instrumento musical en la última parte de los años 1800, y estos dos periódicos han continuado siendo los más influyentes entre las Iglesias de Cristo en el siglo XX. El “Gospel Advocate” ha tenido muchos grandes hombres en su lista de editores incluyendo a M. C. Kurfees, E. A. Elam, H. Leo Boles, Foy E. Wallace, hijo, y B. C. Goodpasture. El “Firm Foundation” fue editado por G. H. P. Showalter desde 1908 hasta su muerte en 1954. Fuel Lemmons vino a ser el editor del “Firm Foundation” en 1955, y bajo su liderazgo esta revista estableció una influencia moderada en la Iglesia.
Muchos otros periódicos han contribuido al crecimiento de las Iglesias de Cristo. El “Christian Leader”, otro periódico que se inició a principios de 1800, ejerció una fuerte influencia en el Norte. F. L. Rowe fue su editor por muchos años. El “Christian Worker” empezó su publicación en Wichita, Kansas, en 1915 y era leído ampliamente en el medio Oeste. Este fue editado por Rue Porter en los años de 1940 a 1950. El “Christian Chronicle” fue fundado por Olan Hicks, quien continuó como su editor por doce años desde 1942. El “Chronicle” fue un evento muy importante dentro del periodismo de la hermandad. Los periódicos anteriores habían contenido “noticias y notas”, pero el contenido principal era doctrinal y de inspiración, mientras que el propósito del Chronicle era reportar los eventos noticiosos de la hermandad. El “Twentieth Century Christian” ha ofrecido principalmente artículos cortos de inspiración y ha gozado de una amplia circulación. Otros periódicos tales como los siguientes: “Christian Woman”, “Tennage Christian”, “Christian Bible Teacher”, y “Power for Today” han sido designados a suplir necesidades especiales en la Iglesia de Norte América.
9. Los Discípulos de Cristo.
El liderazgo de los Discípulos de Cristo ha abandonado el concepto de restaurar el cristianismo del Nuevo Testamento. Ellos creen que a la luz de la erudición moderna ya no puede ser posible aceptar el Nuevo Testamento como un patrón para la Iglesia; y así todo el esfuerzo del siglo XIX de restaurar la Iglesia fue la búsqueda imposible de una ilusión. Si esto es correcto, el trabajo de Campbell, Stone y McGarvey debe ser calificado como bien intencionado pero equivocado. Esta es la manera como los líderes de los Discípulos creen sobre la historia.
El Dr. Ronald Osborn, decano del Seminario Teológico Cristiano y anteriormente presidente de la Convención Internacional de los discípulos es completamente franco en repudiar el concepto de restauración. Como uno de los editores de un estudio de tres volúmenes sobre los “Discípulos”, el Dr. Osborn escribió: “Mucho del material incluido en este volumen y los dos volúmenes siguientes de esta serie explícitamente repudian la restauración, como lo hacen otros numerosos estudios escritos recientemente por los eruditos de los Discípulos. La restauración como una interpretación de apostolicidad ya no es defendible”. El Dr. Ralph Wilburn, decano del Seminario Teológico de Lexington, escribió en el mismo volumen: “La idea de la restauración es básicamente un concepto falso... Parecería sabio abandonar el uso del término de una vez”.
Escribiendo en el “Christian Century”[10], Osborn dijo: “La erudición bíblica y teológica de las recientes décadas ha hecho la restauración insostenible”. Y como resultado, de acuerdo a Osborn: “La mayoría de los discípulos, quienes han repudiado la restauración, no tienen base adecuada para justificar su congregacionalismo, comunión semanal, el bautismo por inmersión, oficiales de ancianos y diáconos, vestigios de un ministerio laico, u otras prácticas distintivas”.
Los Discípulos de Cristo son una de las denominaciones en La Conferencia de la Unidad Cristiana cuya meta es la unión de ocho iglesias protestantes. Los Discípulos están ahora en un movimiento de restauración que dará fin a la antigua libertad congregacional y creará una estructura denominacional que pueda hacer posible tal unión. Y en cuanto a tales prácticas como la inmersión y la observancia semanal de la Cena del Señor éstas serán abandonadas y los discípulos desaparecerán en una iglesia ecuménica.
Cuando los Discípulos empezaron a enviar hombres a las universidades de Yale y Chicago para estudios de post-grado a principios del siglo XX, la atmósfera que prevalecía era un pensamiento extremadamente liberal. En medio de tal atmósfera, la histórica súplica de la restauración de los Discípulos parecía una reliquia insostenible del pasado. Y así, en una sola generación, el liderazgo de los discípulos se moldeó tanto a la imagen del liberalismo que no quedó ningún razonamiento para restaurar el cristianismo del Nuevo Testamento. Debe entenderse que el principio de restauración demanda un concepto conservador sobre la inspiración y autoridad de la Escritura. De manera que cuando los Discípulos se convirtieron en liberales teológicamente, su búsqueda por el cristianismo del Nuevo Testamento se hizo ilusoria, como “el tesoro al final del arco iris”.
10. Las Iglesias Cristianas Independientes.
Las Iglesias Cristianas “independientes” o “conservadoras” no comparten el liberalismo de los Discípulos. Por lo contrario, se oponen tan rotundamente al rompimiento de los Discípulos con el pasado y el movimiento de “restauración” que la división entre ellas y los discípulos está llegando a ser definitiva. Los “independientes” publicaron un directorio anual del ministerio, incluyendo las iglesias y sus predicadores. Una edición reciente registró 4 456 congregaciones con una membresía aproximada de 1 008 988. Los “independientes” son más fuertes en Indiana, Ohio, Illinois, Kentucky y Missouri. Celebran una “Convención Anual Cristiana del Norte de América”, similar a las conferencias celebradas en las universidades cristianas de las Iglesias de Cristo, lo cual atrae más de 15 000 personas cada año. Las iglesias “independientes’ tienen cerca de 400 misioneros, todos sostenidos directamente por iglesias, y más de 30 colegios bíblicos para entrenar predicadores. Doctrinalmente, los “independientes” son muy conservadores y leales al principio de restauración como lo hacen las Iglesias de Cristo. Practican el bautismo para la remisión de pecados, la comunión semanal. Tienen iglesias autónomas bajo la supervisión de ancianos, y con frecuencia usan el nombre “Iglesia de Cristo”. La diferencia más importante entre los “independientes” y las Iglesias de Cristo es el uso de la música instrumental.
11. Las Iglesias de Cristo.
Cuando se compara la historia de las iglesias de Cristo desde 1906 con la de los Discípulos, hay diferencias significativas. Una diferencia es el notable crecimiento de las Iglesias de Cristo. Aunque antes eran menos que la Iglesia Cristiana en 1906, las Iglesias de Cristo son ahora más grandes, con 2 350 000 miembros, que los Discípulos e “independientes” juntos[11].
Otra diferencia ha sido el aislamiento cultural de las Iglesias de Cristo. Estas principiaron el Siglo XX en su mayoría como sureñas, rurales, y en otra trayectoria. A principios del siglo, entre las Iglesias de Cristo, el predicador con educación universitaria era una excepción, no la regla. Aún después de que un número substancial de predicadores empezó a recibir educación en los colegios cristianos, el número de predicadores con estudios de post-grado era muy bajo.
El predicador común de los años 1930 y 1940 conocía su Biblia y tenía una fe fuerte en el principio de restauración. Pero conocía muy poco sobre Karl Barth, Emil Brunner, el redescubrimiento de Soren Kierkegaard, o la nueva teología dialéctica. Estas cosas no le preocupaban. Quizás sin darse cuenta, el predicador estaba viviendo en un aislamiento cultural.
Hoy en día las iglesias de Cristo están surgiendo de su aislamiento cultural, los altos niveles sociales, económicos y educativos en las congregaciones indican que éstas están convirtiéndose en la “clase media” y que el aislamiento no es posible ni deseable. La educación de los predicadores muestra que el aislamiento cultural está pasando. Hay un interés mayor en los estudios de post-grado. El predicador o maestro con un doctorado era casi desconocido entre las Iglesias de Cristo hace una generación; pero ahora este aparece en números crecientes. Esto quiere decir que ahora nos encontramos en un punto semejante, al menos en algunos aspectos, con el que tuvieron los Discípulos hace más de cien años. Surgiendo de su aislamiento cultural, los discípulos fueron ganados al liberalismo, y repudiaron la búsqueda de la Iglesia del Nuevo Testamento.
A medida que un número mayor de nuestros miembros busquen de educación de post-grado más allá de nuestros colegios cristianos, algunos llegarán a ser demasiado liberales para permanecer en nuestra comunión. Un número considerable ya ha hecho esto. Y el tiempo puede llegar cuando aquellos quienes han abandonado la fe comúnmente sostenida por las Iglesias de Cristo escogerán permanecer en los púlpitos de nuestras iglesias, y cuando este tiempo llegue, los peligros se intensificarán. Los próximos años serán un tiempo de prueba para las Iglesias de Cristo.
12. La Problemática de los Siglos XX y XXI.
El siglo veinte ha traído tanto el crecimiento como sus propios problemas. Varios temas controversiales han influido en la unidad de la Iglesia.
a. La Escuela Dominical.
Inmediatamente después de 1900 se discutió si era bíblico o no que la iglesia tuviera la escuela dominical. El problema fue más serio en Texas que en cualquier otro lugar. Dos de los primeros colegios de Texas, Lockney y Gunter eran dirigidos por aquellos que se oponían a las clases bíblicas, y esta fue una razón para su fracaso. A final de cuentas una gran mayoría de las iglesias aceptaron las clases bíblicas como un medio de enseñanza importante. Pero una pequeña minoría de iglesias ha continuado considerando a la escuela dominical como algo anti-bíblico.
b. Premilenialismo.
El premilenialismo es la doctrina que Cristo reinará por 1 000 años sobre un Reino terrenal después de su segunda venida. La cuestión surgió primero en 1914-1915 cuando R. H. Boll empezó a enseñar el premilenialismo en su primera página editorial del “Gospel Advocate”. Boll fue eliminado del personal de Advocate, pero en 1916 llegó a ser editor de “Word and Work”. Este periódico surgió representando el concepto milenial. Los conceptos de Boll precipitaron una gran controversia que plagó la Iglesia por veinte años. Dos acontecimientos principales de la controversia fueron: Un debate escrito entre Boll y H. Leon Boles en 1928, y un debate oral entre Foy E. Wallace, hijo, y Charles M. Neal en 1933. Wallace dirigió el conflicto en contra del premilenialismo en la Iglesia, y más que cualquier otro predicador, fue responsable por el rechazo definitivo de esa teoría, Loisville, Kentucky, fue el centro de la hermandad premilenialista, aunque por varios años, el Harding College estuvo bajo una nube de sospecha por sus simpatías premilenialista.
c. Somerismo.
Los conceptos de Daniel Sommer: La oposición al predicador local, a los colegios y orfanatos, han afligido la Iglesia en el Norte a través del siglo veinte. W. Carl Ketcherside y Leroy Garret fueron los representantes de estos conceptos en los años 1940 y 1950, y rehusaron la comunión a aquellos que no aceptaran sus conceptos ultra-conservadores. Pero Ketcherside y Garret han dado la media vuelta en la década de los 60 y ahora abogan por una comunión más amplia que incluya todos aquellos que pertenecen a la tradición de la restauración sin considerar las diferencias doctrinales.
d. La Guerra.
La pregunta si el cristiano puede quitar la vida de otra persona en el servicio militar de su país ha sido un frecuente tema de debate entre las Iglesias de Cristo; pero el tema no ha sido un requisito para la comunión, y la respuesta final ha sido dejada a la conciencia individual. El pacifismo de David Lipscomb continuó teniendo una fuerte influencia sobre el pensamiento de la hermandad a través de la era de la Primera Guerra Mundial, y la mayoría de los artículos en los periódicos insistían que los cristianos no podían tomar las armas. En 1926, 450 predicadores respondieron a una encuesta: “¿Cree usted que un cristiano puede, de acuerdo a la Escritura, matar en la guerra?” Y solamente hubo 24 respuestas a favor. Pero durante la Segunda Guerra Mundial apareció una división marcada del pensamiento de la hermandad en uno de los periódicos influyentes. El “Bible Banner” defendió el concepto de que un cristiano podría prestar servicio militar. Debe ser añadido, no obstante, que durante ambas guerras mundiales la mayoría de los hombres cristianos menospreciaban el pacifismo en el púlpito y servían en las fuerzas armadas. La objeción basada en la consciencia era rara excepción.
e. Cooperación Congregacional.
El tema más serio que las Iglesias de Cristo han confrontado el siglo XX es la colaboración de la iglesia y el “institucionalismo”. Encabezados por Roy Cogdill, Yater Tant y el “Gospel Guardian”, un número substancial de iglesias han llegado a oponerse a tales programas envangelísticos de colaboración como “El Heraldo de la Verdad”, orfanatos y asilos por la manera en que están organizados. Durante varios años se han realizado muchos debates, iglesias se han dividido, y la comunión se ha deteriorado. Esta es la división más seria que las Iglesias de Cristo han sufrido en relación a números. Todavía ha de ser determinado si la división es final, o si puede sanar.
f. Misión Mundial.
El despertar de las Iglesias de Cristo al llamado de las misiones mundiales a mediados del siglo XX ha sido una de las señales más notables de su vitalidad espiritual.
A principios del siglo XX se hicieron escasos esfuerzos en el trabajo misionero. J. M. McCaleb fue a Japón en 1892. Tres décadas después reportó que un total de 33 norteamericanos habían trabajado en Japón y que 1000 habían sido bautizados. La iglesia en Japón, con menos de 1000 miembros, era el séptimo grupo protestante más grande de Japón. Otros países donde se intentó primeramente el trabajo misionero fueron India, Persia, Sud Africa y México. John Sheriff, convertido en Australia, fue a Sud África como misionero antes de empezar el siglo XX. Los W. N. Shorts establecieron una misión en Sinde, Rhodesia en 1923.
El trabajo misionero se debilitó en los años de 1920 debido a sus lazos con el premilenialismo. La iglesia de Highland, Louisville, Kentucky, fue líder en estimular el trabajo misionero; sin embargo esta era conocida como una congregación premilenialista, y R. H. Boll y Don Carlos Janes estaban ambos asociados con Highland. Parecía inevitable que cuando los misioneros regresaban a los Estados Unidos de visita, ellos iban a Highland. De esta manera la hermandad llegó a sospechar que las misiones en Japón, India y quizá África eran premilenialistas; y este temor fomentó la apatía hacia el apoyo de las misiones. Cuando J. W. Shepherd publicó un directorio de misiones en 1931, enumeró solamente 29 misioneros. Ellos estaban trabajando en África, China, Japón, Corea, Filipinas y Brasil.
La gran expansión de las Iglesias de Cristo ha ocurrido desde la Segunda Guerra Mundial. La razón principal para este despertar ha sido la dispersión de miles de cristianos, la mayoría de estos militares, enviados a diferentes lugares, una diáspora moderna. Estos militares han establecido congregaciones, se han convertido en misioneros después de haber terminado sus obligaciones militares, y han despertado el sentido de responsabilidad a un sinnúmero de iglesias en los Estados Unidos. Los “países enemigos” de la Segunda Guerra Mundial fueron el blanco del primer trabajo misionero. Otis Gatewood y la Iglesia de Broadway, Lubbock, Texas, estimularon a otros, y la Iglesia fue establecida en Alemania y Japón en 1947 e Italia en 1949. Este principio estimuló a otros, e iglesias fueron establecidas en cada país principal de Europa excepto Portugal.
El interés en las misiones después de la guerra ha sido coronado con algunos éxitos sorprendentes. En Nigeria, un curso por correspondencia norteamericano inició un movimiento de restauración indígena que resultó en miles de conversiones. Los primeros misioneros norteamericanos llegaron en 1952 y una década después la iglesia en Nigeria tenía más de 40 000 miembros. El primer intento de evangelismo en grupo fue de 1961 cuando un “éxodo” de 13 familias se dirigió a Sao Paulo, Brasil. Es interesante notar, no obstante, que un “éxodo” se había intentado más de 60 años antes, cuando C. W. Wilmeth encabezó un grupo de Tampico, México, en 1892. India ha sido otro campo “listo para la siega” y los misioneros canadienses que han trabajado en India desde 1963 han bautizado miles en las áreas de Assam y Madras.
Pero además de las divisiones mencionadas antes, durante el siglo XX surgen otras que dan nacimiento a grupos como la “Iglesia de Cristo Unicop”, es decir, se oponen al uso de varias copas en la Cena; un grupo extremista en cuanto al control en el discipulado que ha conformado la “Iglesia de Cristo Internacional” y en la última década del siglo toma fuerza un nuevo grupo que no acepta bautizar personas divorciadas o que estén en unión libre y que tiene su sede en Forrest Park, Baldosta, Georgia y que mantiene un control casi total en las iglesias de Costa Rica y Panamá.
[1] 1775-1783.
[2] Una confesión de fe es un documento en el que se redactan las creencias de algún movimiento religioso.
[3] 1815-1819.
[4] 1819-1834.
[5] 1783-1786.
[6] Los bosquejos de muchos de estos sermones fueron descubiertos recientemente en unos documentos de la familia Campbell, los cuales habían sido llevados a Australia.
[7] 1823-1830.
[8] 1813-1830.
[9] 2 Corintios 8.
[10] 25 Setiembre 1963.
[11] 1 918 471 miembros.
Aunque la mayoría de grupos religiosos “cristianos” tienen su cuna en Europa, después del establecimiento de los colonos en América, especialmente en lo que hoy es Estados Unidos, dio como resultado que surgieran diferentes grupos autóctonos o que se enraizaron de tal forma en el Nuevo Mundo que bien parece que son originarios de él. Veremos algunos.
A. Luteranos.
Los holandeses viajaron a “Nueva Amsterdam”, hoy “Nueva York” y en 1623 establecieron los primeros grupos luteranos y en 1652 tuvieron el primer pastor, pero ante la oposición de la iglesia holandesa, este fue repatriado en 1657, y no fue sino hasta 1664 que recibieron el permiso de tener cultos como iglesia establecida.
Aunque fueron ellos los primeros en reunirse, la Primera Iglesia Luterana se estableció en 1638 en Lewes, cerca del río Delaware, por parte de los luteranos suecos. Para 1710, luteranos alemanes llegaron a Nueva York y a Pensilvania y establecieron sus iglesias. En 1748 se conforma el primer Sínodo Luterano de Filadelfia.
En cuanto a los presbiterianos, ellos vinieron a América por medio de los irlandeses, escoceses y los ingleses desterrados por Carlos II. Aunque al principio, la mayoría de los inmigrantes presbiterianos que llegaron a Nueva Inglaterra, se unieron a los congregacionales, pero en las otras colonias decidieron optar por el presbiterio.
Quizá la primera iglesia presbiteriana en América fue la de Snow Hill, en Maryland, que se estableció en 1648. Y el primer presbiterio fue conformado en Filadelfia en 1705. Para 1716 ya eran un Sínodo con cuatro presbiterios y diecisiete iglesias. En 1775, al comenzar la guerra de Independencia, el Sínodo incluía diecisiete presbiterios y ciento setenta ministros. Uno de estos ministros, John Witherspoon, fue de los firmantes del Acta de Independencia de los Estados Unidos. Después de la guerra, la iglesia organizó una Asamblea General en Filadelfia con cuatro Sínodos.
El hecho de que los presbiterianos vinieran de diferentes países, no quedó inadvertido y se dieron algunas divisiones, como la que trajo que naciera la Iglesia Presbiteriana Cumberland, en Tennessee, en 1810. Luego, en 1837, hubo una nueva división, resultando en la creación de la Antigua Escuela Presbiteriana y la Nueva, que olvidaron sus diferencias y se reunieron en 1869. Para 1861, al inicio de la Guerra de Secesión, los presbiterianos del Sur se separaron hasta el día de hoy. Para inicios del siglo XXI existen 10 ramas diferentes de presbiterianos en los Estados Unidos, aunque todos creen esencialmente en lo mismo.
B. La Iglesia Bautista.
No puede hablarse en propiedad de una Iglesia Bautista sino de iglesias bautistas, debido a su sistema congregacional de gobierno. Los bautistas surgen en Holanda en 1608–1609, cuando el pastor John Smyth, funda la primera iglesia con ese nombre. Muy pronto se dividieron en Generales o arminianos y Particulares o calvinistas. Los elementos calvinistas en la doctrina son posteriores a Smyth.
Los bautistas constituyen el principal movimiento religioso en el sur de los Estados Unidos, y prevalece entre los negros en toda Norteamérica. También son numerosos en Rusia, Ucrania, Inglaterra, India, Canadá, Brasil y otros países. Trabajan en casi todos los países y se agrupan en la Alianza Bautista Mundial, con sede en Londres. Además hay un número apreciable de iglesias independientes que se identifican como bautistas o sustentan una teología compatible. La teología arminiana de los primeros bautistas ingleses sobrevive en los Bautistas del Libre Albedrío.
Los bautistas se organizan en convenciones, uniones y asociaciones, de ellas la mayor es la Convención Bautista del Sur de Estados Unidos, de teología generalmente conservadora, seguida por algunas convenciones formadas por los bautistas negros.
A principios de los 1630, Roger Williams, un ministro separatista de la Iglesia de Inglaterra, asumió responsabilidades clericales en Massachussets. Sin embargo, con el tiempo se ganó la enemistad de las autoridades de la colonia de la bahía de Massachussets al condenarlas por no hacer separación de las funciones eclesiásticas y civiles. Cerca de 1633 estableció la primera iglesia Bautista en América en la aún no colonizada Rhode Island, Providence, la cual llegó a ser el primer gobierno en la historia establecido sobre la premisa de la absoluta libertad religiosa.
Al mismo tiempo, John Clarke, también originario de Inglaterra y descontento con las prácticas religiosas de Massachussets, fundó una iglesia Bautista en Newport, Rhode Island. Williams y Clarke obtuvieron estatutos del rey Carlos II en 1663 que garantizaban libertad civil y religiosa en Rhode Island. Posteriormente las iglesias bautistas comenzaron a desarrollarse libremente en ese país.
Varios bautistas empezaron a guardar el sábado o séptimo día desde mediados del siglo XVII. En 1672 se organizó una Iglesia Bautista del Séptimo Día en Newport, Rhode Island. La única diferencia importante con otros bautistas es la observancia del sábado, lo cual no se hace de una manera legalista ni impositiva. Pertenecen a la Alianza Bautista Mundial y sostienen misiones en varios países. Se han mantenido como una denominación muy pequeña.
Por causa de la continua intolerancia de los puritanos y otros en Nueva Inglaterra, la actividad bautista se desarrolló a lo largo del siglo XVII en Nueva Jersey y Filadelfia. En 1707 se formó la Asociación Bautista de Filadelfia compuesta por cinco congregaciones de Nueva Jersey y Pennsylvania. Esta asociación y las que se formaron después respetaron la autonomía de las iglesias constituyentes pero sirvieron como Concilios de ordenación y como un medio para la disciplina de los ministros así como para resolver disputas en las congregaciones.
La llegada a Estados Unidos de algunos Bautistas Generales, de tendencia arminiana, en el siglo XVII preparó el camino para la organización de la primera iglesia bautista del libre albedrío por Paul Palmer en Chown, Carolina del Norte, en 1727. Una iglesia fue organizada en el norte del país por Benjamín Randall. La Asociación Nacional de Bautistas Libres es el grupo principal en la actualidad. La mayoría de sus miembros reside en el sur. Además de otras doctrinas bautistas, se caraterizan por el arminianismo y por el lavatorio de pies. Han establecido misiones en varios países, entre ellos algunos de Iberoamérica.
En 1742, en Filadelfia, los Bautistas Americanos adoptaron una confesión de fe, la cual es llamada “La Confesión de fe de Filadelfia”, y en la que podemos encontrar la gran influencia del Calvinismo.
Los bautistas se distribuyeron por las trece Colonias y aportaron para el desarrollo estas, incluyendo su participación durante la guerra de la independecia[1], de la que eran partidarios tenaces, como vimos al estudiar la vida de William Carey, y del nacimiento de los Estados Unidos de Norteamérica.
La mayoría de los afroamericanos en USA se identifican como bautistas. Los bautistas negros se remontan a la iglesia de Silver Bluff, cerca del río Savannah en Georgia en 1773. Con el tiempo se organizaron denominaciones de bautistas negros, sobre todo después de la Guerra Civil. Las más conocidas son la Convención Nacional Bautista de Estados Unidos de América, la Convención Nacional Bautista de América y la Convención Nacional Bautista Progresista. Los bautistas negros profesan las mismas doctrinas básicas que las iglesias bautistas en general, pero se inclinan generalmente al calvinismo, son más emotivos en sus cultos, promueven las causas de la comunidad negra y son las principales instituciones de esa comunidad. Entre sus grandes líderes estuvo el Dr. Martin Luther King, ministro bautista considerado la principal figura del movimiento de los derechos civiles en Estados Unidos. Como los otros, los bautistas negros auspician escuelas, universidades y otras instituciones, y envían misioneros al exterior. Algunas congregaciones son gigantescas y muy poderosas.
En 1787 se unieron varias iglesias bautistas identificadas como “separadas” o “regulares” en los Estados de Virginia, Carolina del Norte, Carolina del Sur y Kentucky. En esta denominación se conservaron elementos de calvinismo y arminianismo, de ahí el nombre “Bautistas Unidos”. También tienen iglesias en Ohio y Virginia Occidental.
Cuando en 1788 la Constitución de los Estados Unidos fue ratificada; John Leland, un pastor bautista de Virginia, y otros eminentes ministros bautistas defendieron su confirmación y la añadidura del proyecto de ley de Thomas Jefferson sobre libertad religiosa que fue aprobado en Virginia en 1786. Como nominado a delegado para considerar la Constitución Federal, Leland al principio propuso votar en contra por causa de su falta de una provisión sobre la libertad religiosa. Sin embargo, ofreció su apoyo cuando su opositor para la posición de delegado del estado, James Madison, lo convenció de que se haría provisión para la libertad religiosa en lo que sería la Declaración de Derechos, las primeras diez enmiendas a la Constitución estadounidense La influencia bautista fue significativa en la primera enmienda: “El Congreso no dictará ninguna ley con respecto al establecimiento de religión o para prohibir el libre ejercicio de ella…”.
Para 1790 había 35 asociaciones bautistas y aproximadamente 560 ministros, 750 iglesias y unos 60 mil miembros en los Estados Unidos.
A fines del siglo dieciocho, Isaac Backus de Middleborough, Massachussets, desafió la noción de que los bautistas y otros grupos de cristianos, aunque tolerados, todavía tenían que pagar impuestos para sostener la iglesia establecida, la Iglesia Congregacional. Otros bautistas hicieron frente al mismo problema en el sur donde la influencia de la Iglesia Anglicana era prominente. En la mayoría de los casos el cambio vino lentamente pero hubo progreso en llevar a cabo la separación de la iglesia y el estado.
Más tarde, Adoniram Judson y Luther Rice fueron comisionados para el servicio misionero por varias iglesias de los Estados Unidos en 1812 motivados por la labor de William Carey. Esta decisión de Judson y Rice provocó la creación de la Convencion Misionera General de la denominacion bautista de los Estados Unidos para misiones en el extranjero. Para 1814 se reúne la Convención Bautista Trienal, en donde se produce la formación de una sociedad misionera para ayudar a los misioneros bautistas. La predicación de Rice y su recaudación de dinero para la empresa misionera surtió efectos en muchas áreas. Inspiró a Lott Cary, quien más tarde fundó la Sociedad Misionera Africana de Richmond y estableció la primera iglesia Bautista en Liberia. Rice también influyó en John Mason Peck, una figura fundamental en la obra misionera nacional a lo largo de los Estados Unidos al principio y a mediados del siglo XIX.
En el año 1817 Joe Mason Peck y James Welch comenzaron un trabajo misionero en Missouri. Otras obras misioneras comenzaron en los Estados Unidos.
En 1824 Rice y otros ayudaron a formar la Sociedad Bautista de Tratados que más tarde llegó a ser la Sociedad Bautista Americana de Publicaciones y con el tiempo la Junta Bautista de Ministerios Educacionales. La meta de esa organización original era utilizar los medios educacionales “para diseminar la verdad evangélica y para expresar principios morales sanos”. Su trabajo se desarrolló desde la impresión de tratados hasta la publicación de libros y materiales de enseñanza. El alcance educacional se llevó a cabo en muchas partes de los Estados Unidos en el siglo XIX por medio de colportores y carros o vagones capillas. Dentro de los Estados Unidos, John Mason Peck, Isaac McCoy y otros ejemplificaron la misión de la Sociedad Bautista Americana de Misiones Domésticas, fundada en 1832, hoy Junta Bautista Americana de Ministerios Nacionales, en el alcance evangelístico, el ministerio entre los nativos americanos y la fundación de instituciones educativas.
En 1833 J. Newton Brown, del Estado de New Hampshire, escribió la “Confesión de fe de New Hampshire”, que es una expresión moderna de Juan Calvino, siendo esta la más popular entre los Bautistas, para tratar de unir a los Bautistas Particulares con los Bautistas Generales; es esencialmente un resumen y una versión editada de las antiguas confesiones de fe bautistas; esta ha llegado a ser la Confesión Bautista más común en los Estados Unidos[2]. El problema con este proceder, es que los hombres religiosos le dan más autoridad a tal documento que a la Palabra de Dios. Por ejemplo, los Bautistas creen en la Inspiración de la Biblia debido a que la confesión de fe así lo dice; sin embargo, la Biblia es inspirada por Dios, lo diga o no algún documento humano. Para 1833 todos los Estados de los Estados Unidos habían afirmado en sus constituciones el principio de la separación de iglesia y estado con plena libertad religiosa.
El “landmarkismo” o “landmarquismo” es una posición adoptada por ciertos bautistas desde el siglo XIX que han afirmado, en contraposición a muchos otros bautistas, que la iglesia es siempre visible, que solo ministros bautistas pueden predicar u oficiar en iglesias bautistas, que el bautismo para ser válido no solo debe ser administrado por inmersión sino también oficiado por un ministro bautista y que existe una continuidad histórica de iglesias bautistas desde el primer siglo. Para ellos las iglesias no bautistas son sociedades cristianas, pero no verdaderas iglesias. También entienden que algunos no bautistas pueden ser cristianos, pero al no ser bautistas no coinciden realmente con las enseñanzas neotestamentarias. Una organización de bautistas “Landmark” es la Asociación Bautista Americana. Algunos bautistas en convenciones como la del Sur y la Americana profesan ideas “landmarkistas”, pero están actualmente en franca minoría.
En 1835 se produce la formación de los Bautistas Primitivos; este grupo también conocido como “Hardshells”, “Old School” o “Anti-misioneros”. Son tal vez los más estrictos entre los grupos bautistas. Se oponen a cualquier tipo de organización, sociedad o agencia no mencionada en la Biblia. Por lo tanto no tienen sociedades misioneras ni escuelas dominicales. El movimiento no ha crecido en los últimos tiempos, entre otras razones por su ultracalvinismo y su rechazo del concepto tradicional de sociedades misioneras, pero todavía funciona un millar de congregaciones bautistas primitivas.
La tensión racial que surgió en los Estados Unidos comenzó a sentirse en estas tres asociaciones bautistas. La esclavitud era considerada mala por la mayoría de los bautistas. Una pequeña minoría de los bautistas estuvo dispuesta a aferrarse a ella. El surgimiento del movimiento abolicionista en el norte de los Estados Unidos provocó que los bautistas de las iglesias del área norte y los bautistas del área sur se fueran distanciando. Había bautistas en funciones de liderato en ambos bandos de la contienda racial. La Convención Misionera General de la denominación bautista de los Estados Unidos para misiones en el extranjero se había declarado neutral en cuanto a la esclavitud. Luego de una discusión del asunto aprobó la siguiente declaración: “Que al cooperar juntamente como miembros de esta convención en la obra de misiones extranjeras, rechazamos toda sanción, ya expresa o implícita, en favor o en contra de la esclavitud; pero como individuos somos libres para expresar y promover en otra parte nuestras opiniones sobre estos asuntos en una manera y espíritu cristianos”.
Posteriormente la Junta Directiva de la convención al responder a unos asuntos relacionados con esta contienda expresó: “Si alguien se ofreciera como misionero, teniendo esclavos, e insistiera retenerlos como de su propiedad, no podríamos nombrarlo. Una cosa es cierta, nunca podremos ser parte en un arreglo que implique la aprobación de la esclavitud”. Un grupo de iglesias del área sur de los Estados Unidos reaccionando a la posición de la Junta Directiva de la Convención Misionera General de la denominación Bautista de los Estados Unidos para misiones en el extranjero organizaron en Augusta, Georgia la Convención Bautista del Sur.
En 1845 las iglesias sureñas se separaron de la Convención Trienal fundada en 1814. La causa de la separación tiene relación directa con los conflictos entre el norte y el sur, específicamente el rechazo por los bautistas del norte de que se admitieran como misioneros a personas que tenían esclavos. Al separarse las iglesias del sur, estas crearon sus propias instituciones y organizaciones, convirtiéndose en el sector más conservador dentro de los bautistas tradicionales. En 1925, las Iglesias Bautistas del Sur adoptaron como confesión general la denominada “La fe y el mensaje bautistas”.
Los bautistas del sur también tienen un sector “moderado” considerado por algunos como más liberal que la mayoría de los feligreses. Poseen varios seminarios importantes, incluyendo el del Sudoeste en Fort Worth, Texas, considerado el más grande del mundo, grandes universidades y colegios, y la mayor obra misionera de las denominaciones evangélicas. Sus misiones se extienden por toda Iberoamérica. Los bautistas del sur hacen énfasis en las doctrinas históricas de los bautistas y muchas de sus iglesias practican la comunión cerrada, pero reconocen como hermanos a otros creyentes cristianos.
La Trienal era simplemente una convención misionera y no una denominación, así que las iglesias norteñas continuaron vinculadas únicamente por agencias misioneras y asociaciones locales hasta 1907, cuando se organizó la Convención Bautista del Norte, después llamada Convención Bautista Americana e Iglesias Bautistas Americanas. Esta organización incluye iglesias liberales y conservadoras, pero se considera más liberal y ecuménica que la del Sur. Sus universidades y seminarios disfrutan de un prestigio intelectual apreciable y sostienen misiones en varios países, entre ellos Cuba, Nicaragua, México, El Salvador, etc.
Después de la Guerra Civil surgieron muchas iglesias bautistas negras en los Estados Unidos. Estas iglesias, viendo la necesidad que tenían de unirse para establecer obra misionera y publicar materiales para su trabajo, formaron la Convención Bautista Nacional en 1886. Las otras iglesias que habían formado la Convención Misionera General de la denominación bautista de los Estados Unidos para misiones en el extranjero, la Sociedad de Tratados de los Bautistas Generales y la Sociedad de Misiones Domésticas Bautistas Americanas se unieron en el año 1907 en lo que se conoció como la Convención Bautista del Norte. En el año 1972 se transformó en lo que actualmente se conoce como las Iglesias Bautistas Americanas.
En 1932 varias iglesias de la Convención Bautista Americana abandonaron la organización para fundar la Asociación General de Bautistas Regulares. Con el tiempo, numerosas iglesias bautistas de teología fundamentalista o evangélica se unieron a esta organización. En Estados Unidos “bautista regular” indica cierto grado de fundamentalismo.
C. El Movimiento de Restauración.
1. Barton W. Stone.
Barton W. Stone nació en 1772 y fue hijo de un rico agricultor de Maryland. En 1779, habiendo muerto su padre, la familia se trasladó al lejano oeste en el estado de Virginia. En ese entonces la guerra de la revolución aún estaba en progreso y Stone, con menos de 10 años de edad, fue testigo de algunas de las últimas batallas. En 1790 la herencia de John Stone fue dividida entre sus hijos, y Barton decidió invertir su herencia educándose en la Academia David Caldwell, North Carolina. La academia tenía un solo maestro, pero de acuerdo al estándar de ese entonces, esta era una academia excelente.
Siendo David Caldwell un predicador presbiteriano, su academia estaba dominada por la influencia religiosa. Mientras Stone estudiaba allí, James McGready, famoso avivador presbiteriano, visitó la escuela y condujo un reavivamiento, el cual resultó en la conversión de casi todo el cuerpo estudiantil. Stone quedó impresionado con la predicación de McGready, excepto que el énfasis calvinista de McGready sobre la ira de Dios lo dejó como un convicto del pecado pero sin esperanza de misericordia. Stone sufrió un conflicto interno por un año, queriendo encontrar la seguridad de la salvación, pero sin tener ninguna esperanza. Posteriormente, William Hodge visitó la Academia Caldwell y enfatizó en sus sermones “el amor de Dios”, resultando en la conversión de Barton W. Stone. Stone se interesó en el ministerio presbiteriano y tuvo que predicar un sermón de prueba ante el presbiterio. A pesar de que se le asignó un tema difícil: “La Trinidad”, el sermón fue aceptado.
Sin embargo, las dificultades que Stone tuvo con la Trinidad lo dejaron con dudas sobre la teología presbiteriana; y sin esperar su licencia para predicar abandonó la Academia Caldwell, y se trasladó a Washington, Georgia. Barton W. Stone encontró trabajo como maestro en una nueva escuela administrada por un metodista, Hope Hull. Hull había estado presente en la Conferencia General Metodista de 1792 cuando el conflicto Asbury-O’Kelly había llegado a su clímax y había votado a favor de O’Kelly, pero rehusó a abandonar la iglesia metodista. Parece ser que debido a su asociación con Hull, Stone supo de O’Kelly y su rompimiento con el metodismo.
Después de haber regresado a Carolina del Norte y haber recibido su licencia para predicar en 1796, Stone se dirigió al occidente, Tennessee y Kentucky. En 1796, Stone fue a Nashville y la describió como “una pequeña aldea que apenas se distingue”, pues su población era de aproximadamente 300 personas. Después se dirigió al norte de Kentucky. Stone empezó a predicar en dos iglesias presbiterianas pequeñas; Cane Ridge y Concord. Dos años más tarde, en 1798, Stone recibió un llamado formal para su ordenamiento. Esto le produjo otra crisis personal. Stone tenía serias dudas sobre ciertos puntos de la teología presbiteriana y como parte de la ceremonia de ordenación se le hizo la pregunta ceremonial si aceptaba la Confesión de Fe. Stone respondió: “La acepto, siempre y cuando esté de acuerdo con la Palabra de Dios”.
El mismo año que Stone llegó a Kentucky, 1796, James McGready también había venido al Oeste y había empezado a predicar en Logan County, al Sur de Kentucky. Logan County en ese entonces era una frontera sin ley, con más pecado que civilización. En la primavera siguiente, en mayo de 1797, se efectuó un avivamiento en la iglesia Gasper River, donde predicaba McGready. Esta es una fecha significativa, porque marca el principio del segundo Gran Avivamiento en el Oeste. El avivamiento empezó a extenderse, y otros predicadores tales como William y John McGee se unieron a McGready en el trabajo. Dos características del avivamiento en el sur de Kentucky dignas de mencionarse fueron el intenso emocionalismo y la participación de los predicadores de diferentes denominaciones. John McGee, quien era metodista, escribió a Francis Asbury: “el espíritu divisionista y el fanatismo están desapareciendo rápidamente”.
Mientras tanto, a un poco más de 300 kilómetros al noroeste de Logan County, en Cane Ridge, Barton W. Stone pastoreaba su iglesia y luchaba con dos problemas: Uno era su incertidumbre sobre la teología calvinista de la iglesia. Posteriormente Stone recordó que con frecuencia, cuando predicaba la doctrina de la depravación y la inutilidad de tratar de persuadir al no elegido al arrepentimiento, su espíritu se estremecía por la contradicción. El segundo problema de Stone era el aumento de apatía espiritual. En 1800, Stone se enteró del avivamiento en el sur de Kentucky, y en la próxima primavera él fue a Logan County a observar lo que estaba sucediendo. Los extraños movimientos corporales confundieron a Stone, y observó con actitud crítica cómo algunos de los que él conocía caían al suelo. Como resultado de lo que él miró, Stone concluyó que el “avivamiento era una buena obra, la obra de Dios”.
Cuando Stone regresó a Cane Ridge, su predicación empezó a producir los mismos resultados que él había observado en Logan County, un reavivamiento acompañado de un intenso emocionalismo y contorsiones físicas. Durante la primavera y principios del verano de 1801, el reavivamiento se extendió a lo largo de la pradera de Kentucky. El clímax del gran avivamiento en el oeste ocurrió en la iglesia de Stone, Cane Ridge, en agosto de 1801, cuando se efectuó una reunión de campamento sin paralelo en la historia norteamericana. Una gran cantidad de personas acamparon en el bosque alrededor de la iglesia. El cálculo de la asistencia varía; pero Stone reportó que unos militares estimaron entre 20 000 y 30 000 presentes. El reavivamiento duró seis días, sin cesar. Fue único por los cientos, quizás aún miles que sucumbieron a las contorsiones corporales. Las víctimas caían con un grito agudo, permanecían inconscientes por horas y despertaban alabando a Dios. Richard McNemar, uno de los predicadores del reavivamiento, reportó que alguien había estado contando a los que caían y la cifra fue de 3 000 aproximadamente.
La reunión en Cane Ridge también fue única debido al gran número de predicadores que participaron. Stone reportó que “Los predicadores metodistas y bautistas ayudaron en el trabajo, y todos parecieron estar unidos cordialmente”. Las líneas denominacionales fueron borradas. De acuerdo a Stone, “todos unidos en oración predicaban las mismas cosas y exhortaban a obtener la salvación por medio de la fe y la obediencia”. Pero la salvación para todos parecía muy poco consistente con las doctrinas de la predestinación y la expiación limitada, y como pudo haber sido predicho, el reavivamiento suscitó una fuerte oposición en la iglesia presbiteriana. Richard McNemar fue el primero de los del reavivamiento a quien se le acusó de herejía. En 1802 se le tildó de “arminiano” y cuando los cargos fueron presentados ante el Sínodo de Kentucky en setiembre de 1803, cinco predicadores del reavivamiento estuvieron presentes: Robert Marshall, John Dunlavy, John Thompson, McNemar y Stone. Aún antes de que el Sínodo condujera al juicio de herejía, estos cinco hombres manifestaron su renuncia a la autoridad del Sínodo.
El siguiente paso de los predicadores del reavivamiento fue organizar su propia asociación, a la cual llamaron el Presbiterio de Springfield, preparando luego una defensa de su determinación. La defensa se tituló: “Una apología por renunciar a la jurisdicción del Sínodo de Kentucky”. Una sección escrita por Stone, argumenta que ciertas enseñanzas en la Confesión de Fe de Westminter eran contrarias a la Escritura. El Presbiterio Springfield duró muy poco, y terminó a los cinco meses de su formación. Los cinco componentes llegaron a la conclusión que no había autoridad bíblica para tal organización y la abandonaron.
El documento anunciando la desaparición de la organización fue firmado el 28 de junio de 1804 el ahora famoso “Ultimo Deseo y Testamento del Presbiterio de Springfield”. Era un documento serio, sincero en espíritu, aunque escrito en un estilo satírico. Lo siguiente son unos de los puntos principales:
a. Deseamos que este cuerpo muera, sea disuelto, y se sumerja en unión con el Cuerpo de Cristo, porque hay un Cuerpo y un Espíritu, como hemos sido llamados en una sola esperanza.
b. Deseamos que nuestra autoridad de hacer leyes para el gobierno de la iglesia y ejecutarlas por autoridad delegada cese para siempre, que las personas puedan tener libre acceso a la Biblia, y adopten el Espíritu de vida en Jesucristo.
c. Deseamos que las personas, de aquí en adelante, tomen la Biblia como la única guía segura al cielo; y que aquellas que rechacen otros libros que estén en competencia con la Biblia, los echen al fuego, si así lo desean, porque es mejor entrar a la vida eterna teniendo un solo libro, que teniendo muchos, y ser echado al infierno.
Otros puntos del “Ultimo Deseo y Testamento” eran obviamente los ataques a los presbiterianos y su actitud para con los reavivalistas. Los autores afirmaron que los candidatos para el ministerio deberían predicar el simple Evangelio sin las “tradiciones de los hombres”, un ataque a la Confesión. Enfatizaron la independencia absoluta de la iglesia local y el derecho que tiene cada iglesia de examinar a su ministerio en cuanto a lo sano de la fe, una referencia obvia al juicio de herejía hecho contra McNemar.
Su deseo de tomar la Biblia “como la única guía al cielo” sugirió la respuesta a su pregunta sobre qué nombre deberían seguir usando si ya no eran presbiterianos, y en la misma reunión en la cual deshicieron el Presbiterio de Springfield, los del reavivamiento acordaron llamarse “cristianos”. Como una coincidencia de la historia, Rice Haggard, quien había propuesto el nombre “cristiano” al movimiento O’Kelly en 1794, se encontraba visitando la iglesia en Cane Ridge una década más tarde, y fue él quien propuso el nombre “cristiano” a los expresbiterianos. Muy pronto, después de esto, Stone empezó a firmar su nombre “Barton W. Stone, E.C.C.” esto es, Anciano de la Iglesia de Cristo. Sin embargo, las iglesias asociadas con el movimiento de Stone eran llamadas usualmente “Iglesias Cristianas”. Antes de terminar 1804, la nueva reforma incluía 15 iglesias, siete en Ohio y ocho en Kentucky.
Durante la primera década de su existencia, la Iglesia Cristiana fue confrontada con varios problemas desalentadores. Primero, hubo deserciones a favor de los cuáqueros. Los cuáqueros eran una secta que demandaba el celibato y una vida comunal para todos sus miembros. La información del período sobre las contorsiones corporales que acompañaban al avivamiento en el Oeste trajo la atención de los cuáqueros, y ellos enviaron tres mil misioneros a Kentucky a principios de 1805. En menos de un año, cuatro predicadores cristianos se habían vuelto cuáqueros, incluyendo dos de los firmantes del “Ultimo Deseo y Testamento”, Richard McNemar y John Dunlavy. McNemar se convirtió en un excelente líder de los cuáqueros en el Oeste durante los siguientes 30 años. Las deserciones parecieron ser una pérdida muy seria en ese tiempo; sin embargo los historiadores han notado que aquellos que fueron atraídos al cuaquerismo podrían haber sido tan fanáticos que hubieran causado problemas a Stone.
En 1807, se suscitó la pregunta sobre el bautismo en el movimiento de Stone. Cuando se decidió que se practicaría la inmersión, Stone sumergió a David Purviance, y Purviance sumergió a Reuben Dooley. Purviance y Reuben Dooley fueron los primeros predicadores que se unieron al movimiento después de que surgiera la Iglesia Cristiana. La inmersión muy pronto fue practicada entre los cristianos, y aun cuando no se había constituido en una base para la comunión, Stone escribió así en 1826: “No hay uno entre quinientos de nosotros que no haya sido sumergido”.
Otra práctica que apareció muy pronto entre los cristianos fue la organización de “conferencias” entre los predicadores. El propósito de estas conferencias era la comunión y el diálogo, sin “inmiscuirse en el gobierno de las iglesias”, como lo decía Stone. El bautismo y la expiación fueron discutidos en una de esas conferencias en 1811. Robert Marshal y John Thompson revelaron que ellos aún sostenían creencias ortodoxas presbiterianas sobre estos temas. Posteriormente en el mismo año, renunciaron a la Iglesia Cristiana y regresaron a los presbiterianos. Como una ironía, ellos habían firmado el “Ultimo Deseo y Testamento”, pero ahora dos de los cinco habían aceptado el cuaquerismo y dos habían regresado al presbiterianismo. No es de sorprenderse cómo Stone más tarde expresó su desánimo. “De los cinco de nosotros que abandonamos a los presbiterianos solo yo quedo”.
Pero no todo fue desánimo. El trabajo creció a pesar de los problemas, y para 1807 Stone podía contar 24 iglesias en cuatro estados; Kentucky, Ohio, Indiana y Tennesse. El siguiente año se efectuó una reunión al aire libre con 47 predicadores y grandes cantidades de asistentes. Una evidencia de la vitalidad del movimiento fue el número de predicadores que se unieron a Stone para predicar un retorno al cristianismo sin credos. Algunos de estos predicadores anteriormente habían estado asociados con James O’Kelly en Virginia y las Carolinas. Cuando ellos vinieron al Oeste y descubrieron que Stone estaba predicando los mismos principios básicos que ellos habían acepado, brindaron su apoyo a la Iglesia Cristiana en el Oeste. Rice Haggard, quien sugirió el nombre “cristiano” a Stone, es un ejemplo; pero hubo muchos otros. Entre ellos estaban David Haggard, Clement Nance, James Read y John O’Kane.
Hubo otros que llegaron al movimiento de Stone por medio de su propio estudio de la Escritura y su decisión de seguirla, excluyendo cualquier otro credo. John Mulkey fue uno de esos hombres. Mientras predicaba para una iglesia bautista cerca de Tompkinsville, en 1809, Mulkey se convenció de que los dogmas principales del calvinismo no eran bíblicos. Anunció a su congregación que él iba a tomar solamente la Biblia, y los invitó a que se unieran. Una gran multitud se unió y la iglesia de Mulkey muy pronto fue asociada con los cristianos, y se convirtieron en un punto principal para la causa de la restauración en esa parte de Kentucky.
Mientras tanto Stone estaba muy ocupado convirtiendo a muchos, inspirándolos a predicar y preparando a otros en escuelas, las cuales él dirigía en Lexington[3] y Georgetown[4]. Stone inició un periódico en 1826. El Mensajero Cristiano, el cual sirvió como una fuerza de unidad entre los cristianos. Se considera que para 1832, cuando las dos principales ramas del Movimiento de Restauración se unieron, el movimiento de Stone tenía 10 000 miembros en Kentucky, quizá la mitad de ese número en Ohio, y otros extendidos en los Estados de Tennessee, Alabama, Indiana, Illinois y Missouri. Como lo describiera Stone: La súplica por restaurar la fe primitiva “se ha extendido como fuego en el rastrojo seco”.
2. Thomas Campbell.
Thomas Campbell nació en 1763 y había sido un fiel ministro de la iglesia presbiteriana separatista en Irlanda antes de emigrar a los Estados Unidos en 1807. Campbell era de descendencia escocés-irlandesa y había crecido dentro del marco de la Iglesia de Inglaterra, pero estuvo en desacuerdo con su formalismo y se unió a los separatistas presbiterianos. Campbell había sido educado en la Universidad de Glasgow[5] y también había recibido su educación teológica en Escocia. Para 1791 ya era un ministro presbiteriano; y desde esa fecha hasta su llegada a norteamérica Campbell sirvió a las iglesias separatistas y dirigía academias privadas en Irlanda, los últimos nueve años en Rich Hill, 48 kilómetros al sur-oeste de Belfast.
Sin embargo, aún en Irlanda, Thomas Campbell estaba expuesto a influencias que lo preparaban para el papel que habría de jugar más tarde en la restauración norteamericana. Por ejemplo, su antecedente filosófico. El había estudiado las obras famosas de John Locke, “Cartas Concerniente a la Tolerancia y al Razocinio del Cristianismo”, y la filosofía escocesa del “sentido común”, la cual seguía Locke. Locke había desechado las divisiones que fragmentaban al cristianismo y abogaba por un cristianismo simple, no sectario, el cual podría ser logrado, pensaba él, con regresar a algunas doctrinas esenciales del Nuevo Testamento. Thomas Campbell también se había familiarizado con iglesias independientes o congregacionales en Escocia e Irlanda, las cuales habían surgido como resultado del trabajo de hombres como John Glas, Robert Sandeman y los hermanos Haldane. Los presbiterianos separatistas eran dogmáticos y muy cerrados. Y cuando Thomas Campbell asistió a la iglesia independiente en Rich Hill, él miró un espíritu diferente, interés por una comunión cristiana más amplia, una piedad más profunda y el regreso a las prácticas simples de los cristianos primitivos. Finalmente, angustiado porque su propia denominación estaba dividida en varias sectas hostiles, Thomas Campbell había jugado el papel de pacificador en 1805 y había conducido un esfuerzo por unificar las facciones. Aunque el esfuerzo falló, la visión de Campbell de una comunión cristiana más amplia no había desaparecido.
Cuando Thomas Campbell tenía 45 años de edad, emigró a norteamérica dejando a su familia y a su tierra natal, Irlanda. Como una buena coincidencia el Sínodo de su Iglesia Presbiteriana Separatista estaba reunido en Filadelfia cuando él arribó allí el 13 de mayo de 1807. Presentó sus credenciales y se le asignó al presbiterio de Charties en el suroeste de Pennsylvania. Muy pronto Campbell fue un ministro muy respetado en Washington, Pennsylvania. Sin embargo, en menos de seis meses de su llegada a norteamérica, el presbiterio de Charties hizo cargos en su contra, y después de una serie de juicios que se prologaron por un año, renunció a su iglesia y a su jurisdicción. La historia repetida con frecuencia es que Thomas Campbell visitaba una región fronteriza donde invitaba a gente que no era presbiteriana separatista a tener comunión con los suyos, con lo cual rápidamente se le acusó de violar los reglamentos de su denominación. Mientras que si es cierto que Campbell deseaba un círculo más amplio de comunión cristiana, había unas diferencias más serias entre él y su denominación.
Los cargos que fueron presentados en contra de Campbell en el presbiterio de Charties incluían una acusación de que él no creía que hubiera una autoridad divina para las confesiones de fe. Otros cargos estaban relacionados con la naturaleza de la fe, el derecho de un laico para exhortar cuando un clérigo ordenado no estaba presente, y el derecho de los presbiterianos separatistas de escuchar a ministros de otras denominaciones.
El presbiterio de Charties suspendió a Campbell del ministerio y él en torno apeló su caso a la autoridad máxima de su denominación, el Sínodo. Reunido en mayo de 1808, el Sínodo duró casi una semana considerando los cargos en su contra. El veredicto del Sínodo fue que Thomas Campbell se había apartado de algunas de las doctrinas y prácticas de su denominación y lo sentenciaron a “ser aprendido y exhortado”. Sorprendentemente fue un castigo poco severo bajo las circunstancias. Después de la exhortación pública, se le permitió a Campbell predicar por dos meses en Filadelfia. Pero cuando regresó a su casa en Washington, el presbiterio de Chartiers le dio a entender que ya no era bienvenido entre ellos y el 13 de setiembre de 1808, rechazó la autoridad del presbiterio retirándose así de la Iglesia Presbiteriana.
Thomas Campbell no desistió de predicar. Tampoco intentó organizar una nueva iglesia. Continuó predicando a sus amigos simpatizantes dondequiera que tenía la oportunidad, y enfatizaba los temas que habían venido a ser importantes para él, tales como lo pecaminoso de las divisiones sectarias, la necesidad de una extensa comunión cristiana, y la importancia de seguir las Escrituras en lugar de los credos o confesiones de fe.
Aproximadamente un año después de que Campbell abandonara a los presbiterianos, él y sus amigos decidieron formar una organización para “dar más exactitud” a su movimiento, que incluyera una comunión más extensa entre cristianos. Así, el 17 de agosto de 1809, organizaron la “Asociación Cristiana de Washington”. Nunca se tuvo la intención de que la asociación cristiana fuera una iglesia. No funcionó como iglesia porque sus reuniones eran anuales. De acuerdo a su propia declaración de propósito, la asociación era un grupo de “voluntarios que abogaban por una reforma de la iglesia, formada con el único propósito de promover un sencillo cristianismo evangélico”. La asociación planeaba patrocinar ministros, “pero solo para concretarse en practicar la simple forma original del cristianismo, expresamente exhibido en la página sagrada”.
Thomas Campbell fue autorizado para preparar una declaración formal explicando los propósitos de la Asociación Cristiana, lo cual resultó en la Declaración y Mensaje, el documento histórico más importante en la historia del Movimiento de Restauración en norteamérica. Cuando la Asociación Cristiana se reunió el 7 de setiembre de 1809, para considerar la “Declaración y Mensaje”, Thomas Campbell se dirigió al grupo, y fue en ese discurso en el que él resumió los propósitos de la asociación con su famosa súplica: “Hablamos donde la Biblia habla y callamos donde la Biblia calla”. La Asociación Cristiana adoptó la Declaración y Mensaje y autorizó su publicación.
3. Alexander Campbell.
Thomas Campbell recibió a su familia en Norteamérica pocas semanas después de haber escrito la “Declaración y Mensaje”. Si los treinta meses de separación habían cambiado el curso de vida de Thomas Campbell, también habían cambiado el de su familia. Un año antes, en 1808, ellos habían intentado navegar a Norteamérica pero habían naufragado a una isla en la costa de Escocia. En la noche del naufragio, mientras se esperaba ansiosamente el rescate, el hijo de Thomas Campbell, Alexander, de 20 años de edad, tomó una decisión, que con frecuencia había considerado, la de dedicar su vida al ministerio. Después del naufragio, estando muy avanzado el año para intentar de nuevo navegar a Norteamérica, la familia Campbell se dirigió a Glasgow, donde vivió por diez meses. El naufragio pudo haber sido una bendición oculta, al menos para Alexander, porque le dio la oportunidad de asistir a la Universidad de Glasgow durante un período escolar.
El año que Alexander Campbell, nacido en 1788, pasó en la universidad estaba destinado a traer a su vida influencias importantes. Primero, le dio la oportunidad de ampliar su educación; y aun más importante, le puso en contacto con un movimiento de restauración escocés. Eran dos hermanos Robert y James Alexander Haldane. Eran miembros ricos de la Iglesia de Escocia, quienes habían iniciado un movimiento por el año 1790 a favor de un reavivamiento evangélico y un mayor celo misionero en la Iglesia de Escocia en 1799 y establecieron una iglesia “independiente”. Comenzaron a practicar la independencia congregacional y a observar la Cena del Señor semanalmente. Muy pronto estaban abogando por la restauración de las prácticas del Nuevo Testamento. James Haldane escribió en 1805: “Todos los cristianos tienen la obligación de observar las prácticas universales aprobadas por las primeras iglesias registradas en la Escritura”. Fue una declaración cuyo propósito de restauración es obvio. Para 1807 los Haldane se habían convencido de que las iglesias del Nuevo Testamento no rociaban infantes y que practicaban la inmersión. Los Haldanes establecieron muchas iglesias en Escocia, Inglaterra e Irlanda; y aun en norteamérica. Las “iglesias de Cristo” fueron iniciadas con raíces que se remontan al movimiento de los Haldane.
Alexander Campbell se familiarizó con el movimiento de los Haldane por medio de Greville Ewing, anteriormente ministro de la Iglesia de Escocia, quien estaba dirigiendo un seminario de los Haldane en Glagow. Ewing se hizo amigo de la familia Campbell después del naufragio y presentó a Alexander a los Haldane y a su programa de restauración del cristianismo del Nuevo Testamento. Los meses de asociación con el movimiento debilitaron gradualmente la lealtad de Alexander Campbell a la Iglesia Presbiteriana Separatista, y a fines de su estadía en Glasgow, rehusó participar en un servicio de comunión en esa iglesia. Nunca más sería miembro de una Iglesia Presbiteriana. Posteriormente, al recordar Campbell su año en Glasgow, dijo: “Mi fe en credos y confesiones humanas fue estremecida considerablemente en Escocía, e inicié mi carrera en este país bajo la convicción que nada que no sea tan viejo como el Nuevo Testamento debe ser hecho artículo de fe... u objeto de comunión entre los cristianos”.
Cuando Alexander Campbell arribó a los Estados Unidos el 29 de setiembre de 1809, era un joven sin iglesia, pero con una misión de entregar su vida a la predicación sencilla del cristianismo del Nuevo Testamento. Mientras la familia viajaba a Pennsylvania en camino a encontrarse con su padre, Alexander debió haber tenido emociones: Gozo al pensar en mirar a su padre otra vez, pero temor de cómo reaccionaría su padre en cuanto a sus nuevos puntos de vista religiosos. Por otra parte, Thomas Campbell debió haber tenido temores similares, porque él no había informado a su familia las noticias desagradables de que había renunciado a la Iglesia Presbiteriana. Separados por un océano, padre e hijo habían empezado la misma búsqueda de un cristianismo primitivo. Se cuenta que cuando Thomas Campbell se reunió con su familia en algún lugar de Pennsylvania, él cargaba en alforjas las pruebas de la “Declaración y Mensaje”. En cuanto a que esto sea cierto o no, pronto Alexander Campbell leyó el documento y supo que él daría su vida por esos principios. La misión de su padre había sido escribir ese llamado a la restauración del cristianismo del Nuevo Testamento, y sería ahora la misión del hijo buscar su cumplimiento.
Después de varios meses de estudio intensivo y preparación, Alexander Campbell predicó su primer sermón el 15 de julio de 1810. Sin licencia o autoridad de ninguna iglesia, continuó predicando, y en un año había predicado más de cien sermones[6]. Por otra parte, Thomas Campbell había pedido ser aceptado como ministro en la principal Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos. Pero ya había rechazado tantos puntos del presbiterianismo como para que esta solicitud pudiera ser aceptada. Rechazado, y ahora más que nunca un hombre sin iglesia, Thomas Campbell consideró que la única alternativa era transformar la Asociación Cristiana de Washington en una iglesia.
Así fue organizada la Iglesia de Brush Run el 4 de mayo de 1811, casi tres años, después de que Thomas Campbell rompiera con los presbiterianos. La pequeña iglesia empezó con 30 miembros, un anciano, Thomas Campbell y cuatro diáconos. El principio fundamental de la Iglesia de Brush Run era la autonomía de cada comunidad local de cristianos, su derecho a organizarse como una iglesia sin tener que apelar a ninguna estructura eclesiástica para autorizarla y sin suscribirse a ningún credo excepto la Biblia.
Dos prácticas que habrían de ser distintivas del Movimiento de Restauración fueron aceptadas desde su principio por la Iglesia de Brush Run: La observancia semanal de la Cena del Señor y la inmersión. Había tres personas que deseaban ser miembros de la nueva iglesia pero nunca habían sido bautizados, ni por rociamiento ni por inmersión, así que pidieron a Thomas Campbell que los sumergiera. Él consintió, aunque él mismo nunca había sido sumergido, porque aún creía que no era necesario rebautizar a nadie que hubiese sido rociado de infante.
Los Campbell estaban en un entredicho al organizar la Iglesia de Brush Run, porque en lugar de trabajar como una “asociación” dentro de la comunión de otras iglesias más antiguas, ellos había instituido una iglesia por separado. Pero su misión no cambió. Esa misión como había sido expresado en la “Declaración y Mensaje”, era regresar a la “forma original de cristianismo”, rechazando cualquier cosa de la cual no se pudiera decir: “Así dijo el Señor”.
La “Declaración y Mensaje” de Thomas Campbell habían sido descritas por William Warren Sweet como uno de los documentos religiosos más importantes producido en Norteamérica. La importancia de estos documentos consiste en la fórmula de sus principios de la restauración. De manera que si nosotros vamos a entender al postulado de la restauración como lo entendieron los pioneros del movimiento, debemos saber algo del contenido de la Declaración y Mensaje un tratado que salió de 56 páginas cuando por primera vez fue impreso 1809.
Thomas Campbell había estado disgustado por mucho tiempo debido a las divisiones trágicas dentro del cristianismo. Aún en Irlanda él había intentado unir su denominación fragmentada. En Norteamérica, su preocupación por la unidad cristiana había jugado un papel importante en los problemas que lo llevaron a renunciar al separatismo. Por tanto, no nos sorprende que uno de los temas a los que recurrió en la “Declaración y Mensaje” fuera el pecado de la división religiosa. Campbell escribió: “La Iglesia de Cristo en la tierra es esencialmente una”. Excepto por la súplica “hablamos donde la Biblia habla y callamos donde la Biblia calla”; ésta es probablemente la oración más significativa que Campbell haya escrito. La palabra “esencialmente” significa que en su esencia o naturaleza la verdadera Iglesia posee unidad. “Intencionalmente” quiere decir que su unidad es de acuerdo al diseño divino. Y “constitucionalmente” significa que la constitución de la iglesia, el Nuevo Testamento hace posible esa unidad. La afirmación sobre la unidad de la iglesia fue una de las trece proposiciones en la cual Campbell resumió las ideas principales de la “Declaración y Mensaje”.
Otra proposición dice: “La división entre los cristianos es un mal horrendo, lleno de muchos males. Es anticristiano, destruye la unidad visible del Cuerpo de Cristo, como que si él estuviese dividido entre sí, excluyendo y excomulgando una parte de sí mismo. Es anti-bíblico, siendo estrictamente prohibido por su autoridad soberana; una violación directa a su mandato expreso. Es anti-natural, puesto que incita a los cristianos a condenar y oponerse el uno al otro. En una palabra, produce confusión y toda mala obra”.
Es muy fácil denunciar la división como mala, pero no es fácil proponer la manera de lograr la unidad. Para Thomas Campbell el camino hacia la unidad religiosa se encuentra en el retorno al patrón del cristiano del Nuevo Testamento. Influenciado por John Locke, Campbell creía que los principios esenciales del cristianismo estaban tan claramente revelados en el Nuevo Testamento que todos deberían de estar dispuestos a aceptarlos. Si la unidad había de ser lograda, “nada debería ser inculcado sobre los cristianos como artículo de fe o requisito para la comunión, excepto lo que está expresamente ordenado por la autoridad de nuestro Señor Jesucristo y sus apóstoles en la iglesia del Nuevo Testamento; ya sea en términos expresos o precedentes aprobados” quiso decir los ejemplos del Nuevo Testamento. Campbell también creía que el Nuevo Testamento enseñaba por inferencia, pero no aceptaba que las verdades enseñadas por inferencia deberían ser impuestas en las conciencias de otras.
Aquí entonces está uno de los conceptos principales de Thomas Campbell en la fórmula de los postulados de la Restauración, cualquier cosa que no está expresamente autorizada en el Nuevo Testamento por mandamiento o ejemplo no puede ser requisito para la comunión. Así es la manera como Campbell lo expresó: “Nada debe ser recibido en la fe y adoración de la Iglesia o constituirse un requisito para la comunión entre los cristianos que no sea tan antiguo como el Nuevo Testamento”.
Thomas Campbell creía que el Nuevo Testamento era un patrón divino para lo que Dios esperaba que fuera la Iglesia en cada época. El describió el Nuevo Testamento como “una constitución perfecta para la adoración, disciplina y gobierno de la iglesia del Nuevo Testamento y una regla práctica perfecta para sus miembros, de la misma manera que el Antiguo Testamento lo había sido para la comunidad del Antiguo Testamento”. Incidentalmente, esta distinción entre Antiguo Testamento y Nuevo Testamento era una idea nueva en los días de Campbell. Posteriormente, Alexander Campbell hizo de ésta el tema de su famoso “Sermón Sobre la Ley”. Con frecuencia Campbell usó tales expresiones como “la constitución perfecta”, “el modelo perfecto” y “el estándar original” para describir la autoridad del Nuevo Testamento sobre la iglesia. Los conceptos de unidad y restauración fueron complementos en el pensamiento de Thomas Cambell. Él creía que si todas las denominaciones aceptaban el Nuevo Testamento como constitución divina para la Iglesia, y voluntariamente abandonaban cualquier práctica no autorizada expresamente en el Nuevo Testamento, desaparecerían las líneas denominacionales, para lograr así la unidad cristiana. Después de haber llamado al Nuevo Testamento “el modelo perfecto” para la iglesia, Campbell hizo la siguiente súplica: “Hagamos de la manera en que se nos ha dicho que ellos hicieron; hablar como ellos hablaron; esto es, profesar y practicar como se ha mandado expresamente por precepto o precedentes, en cualquier instancia posible, siendo sus ejemplos aprobados. Y al hacerlo de esa manera, nosotros estaremos realizando y exhibiendo toda la unidad y uniformidad que poseía la iglesia primitiva”.
Así que hay dos ideas básicas en la súplica de Campbell por la restauración:
a. El Nuevo Testamento es una institución divina para la iglesia y la iglesia no tiene ningún derecho para observar cualquier cosa que no esté expresamente autorizada en la constitución.
b. Un retorno a la fe y práctica del Nuevo Testamento eliminará las diferencias entre denominaciones y restaurará la unidad esencial de la Iglesia de Cristo.
La “Declaración y Mensaje” era una afirmación muy atrevida y visionaria. Era un programa para el futuro. Pero no incluyó aplicar el principio de restauración a los problemas inmediatos como tampoco especificar lo que sería practicado o abandonado en la iglesia restaurada.
Históricamente, parece que dondequiera que la restauración de la iglesia primitiva era propuesta, pronto surgía la pregunta sobre el bautismo. Sin embargo, Thomas Campbell ni siquiera mencionó el bautismo en la “Declaración y Mensaje”. Él apenas había abandonado la Iglesia Presbiteriana, y aún asumía sin duda que los miembros de todas las denominaciones eran cristianos. Campbell también creía que todos estos cristianos aceptaban las verdades que eran esenciales para una iglesia unida y restaurada. Pero Thomas Campbell descubrió muy pronto que eso no era tan fácil. Luego vino la pregunta: “Si solo podemos practicar lo que está autorizado expresamente en el Nuevo Testamento, ¿vamos a continuar rociando infantes?” Cuando preguntas como éstas empezaron a ser hechas, se agudizó el problema de aplicar el postulado de la restauración.
La tarea de aplicar el concepto de la restauración a los problemas complejos de la vida diaria de la Iglesia habría de convertirse en el trabajo principal de Alexander Campbell. Particularmente durante los años cuando editó el Bautista Cristiano[7], el joven Campbell se dio a la tarea de comparar todas las prácticas religiosas contemporáneas con el patrón del Nuevo Testamento. Él declaró: “Afirmo que la constitución de la Iglesia y sus leyes se encuentran declaradas explícitamente en el Nuevo Testamento”. Principiando en 1825, Campbell escribió una serie de artículos en el Bautista Cristiano titulados “Una Restauración del Orden Antiguo de las Cosas”. La tarea especial de estos artículos era medir las prácticas del protestantismo de acuerdo al patrón del Nuevo Testamento.
Campbell inició la serie haciendo una distinción entre “reforma y restauración”. Él reconoció que se habían intentado muchas reformas y que los reformadores habían sido grandes bienhechores de la humanidad. Pero mientras que los sistemas humanos pueden ser reformados, Campbell negó que fuera propio hablar de reformar el cristianismo. El cristianismo fue perfecto en un principio y cualquier intento de reformarlo sería tan insignificante como intentar crear un nuevo sol. Lo que se necesita, insistía Campbell, es “una restauración del antiguo orden de las cosas”. Esto se lograría ajustando la iglesia “de acuerdo al estándar del Nuevo Testamento”. Si esto pudiera ser hecho, el resultado sería la época de oro del cristianismo: El milenio.
La pregunta sobre el bautismo surgió muy pronto después de que los Campbell habían aceptado el postulado de la restauración. Cuando Thomas Campbell presentó la “Declaración y Mensaje” a la Asociación Cristiana de Washington en 1809, Andrew Munro dijo que sí practicaban solamente lo que estuviera ordenado expresamente en el Nuevo Testamento, no podrían rociar infantes. Aparentemente Thomas Campbell había hecho a un lado la pregunta, sin embargo ésta continuó suscitándose. Cuando Alexander Campbell estaba discutiendo la restauración con un ministro presbiteriano de nombre Riddle, le fue dicho que a pesar de lo bueno que fuera el postulado de la restauración, al final lo llevaría a convertirse en un bautista. Campbell estaba preocupado porque no podía encontrar un mandamiento en el Nuevo Testamento o ejemplo para el bautismo de infantes, de manera que se dedicó aproximadamente un año a leer tratados a favor de tal práctica. El resultado, reportó, fue “indignación por sus suposiciones y razonamientos engañosos”, y se tornó al estudio del griego del Nuevo Testamento sin encontrar nada que quitara sus dudas.
Cuando Alexander Campell habló a su padre sobre el bautismo, Thomas admitió que en el Nuevo Testamento no había “mandamiento expreso o precedente” para el rociamiento de infantes. Pero él se oponía a ser “rebautizado” e insistía que no era necesario para los cristianos “salir de la iglesia” y vaciarse de Cristo, solamente para poder hacer una nueva profesión de fe por la inmersión. Por un tiempo Alexander sostuvo el punto de vista de su padre, pero después de su matrimonio con Margaret Brown y el nacimiento de su primer hijo en 1812, estudió el tema de nuevo. Concluyó que el rociamiento no era el bautismo del Nuevo Testamento, y que por lo tanto, él “era entonces, de hecho, una persona no bautizada” y por lo tanto no podía en buena conciencia predicar a otros lo que él mismo no había obedecido. El 12 de junio de 1812, Alexander Campbell y otros siete fueron sumergidos, incluyendo a Thomas Campbell, por Matthias Luse, un ministro bautista. Digno de mencionarse es que Alexander rehusó someterse al examen bautista común en cuanto a que si era un buen candidato para el bautismo. Por el contrario, insistió que el bautismo debería ser seguido de una simple confesión de fe en Cristo. Es de notarse que después de su decisión a ser sumergido, su función de líder se incrementó notablemente en el movimiento. Desde ese entonces, Thomas Campbell con frecuencia seguía a su hijo.
La inmersión de los Campbell los separó aun más de los presbiterianos, y los acercó más a los bautistas. Alexander asistió a la reunión anual de la Asociación Bautista de Redstone en 1812, pero aún no tenía la intención de unirse con los predicadores bautistas y los consideraba como “pequeños hombres en oficinas grandes”. Pero después que los bautistas habían hecho varias insinuaciones, los Campbell finalmente consistieron en unir la iglesia de Brush Run con la Asociación de Redstone en el otoño de 1813. Sin embargo, ellos explicaron claramente que no eran bautistas típicos, habiendo presentado un documento escrito extensamente que decía que ellos se unirían con la asociación siempre y cuando ellos tuvieran la libertad de enseñar lo que “aprendieron de las Santas Escrituras a pesar de cualquier credo humano”.
Los Campbell estaban destinados a permanecer diecisiete años[8] entre los bautistas. Sin embargo, la unión no fue muy fácil, porque había predicadores bautistas que desde un principio sintieron que los Campbell no estaban usando levadura bautista en la masa bautista. Alexander usó tres maneras principales para abogar por una reforma entre los bautistas: Sermones, debates, y un boletín mensual.
a. Sermones.
La unión de la Iglesia de Brush Run con la Asociación de Redstone le permitió a Alexander Campbell hacer uso de muchos púlpitos bautistas. Muy pronto se convirtió en un predicador popular entre ellos, pero en algunas ocasiones sus sermones reflejaban importantes diferencias entre él y los bautistas. La mejor ilustración de esto es el famoso “Sermón sobre la Ley” presentado en la reunión anual de la Asociación de Redstone el 30 de agosto de 1916. El sermón enfatizó la distinción entre la Lea y de Moisés y el Evangelio de Cristo, recalcando la emancipación cristiana del Antiguo Pacto. Estas ideas son tan comunes ahora que no se pueden considerar una novedad, pero el “Sermón Sobre la Ley” parecía tan ajeno a los bautistas en 1816 que suscitó una oposición amarga dentro de la Asociación de Redstone.
b. Debates.
Dos veces Campbell defendió puntos de vista bautistas en debates con los presbiterianos. El primero de estos debates fue con John Walker sostenido en Mount Pleasant, Ohio, en 1820. Influenciado por su padre, Campbell estaba indeciso en cuanto a involucrarse en tal controversia, pero una vez que el debate se había iniciado. Campbell rápidamente reveló capacidades únicas como apologeta. También se dio cuenta que el interés público en tales debates hacía de los debates una manera excelente de dar a conocer la súplica de la restauración. El tema del debate con Walker fue el bautismo, y al enfatizar la distinción entre la Ley y el Evangelio, lo cual él había presentado en el “Sermón Sobre la Ley”, Campbell le ganó fácilmente a Walker. Pero puesto que esta había sido una victoria bautista con argumentos no bautistas, los bautistas estaban preocupados por el futuro.
El segundo debate de Campbell se llevó a cabo en Washington, Kentucky, en 1823, y su oponente fue W. L. Maccalla. Campbell de nuevo argumentó en contra del bautismo de infantes al enfatizar la diferencia entre el antiguo y nuevo pacto. Al discutir el diseño del bautismo, argumentó por primera vez que el bautismo otorga la promesa del perdón de pecados. A pesar de las diferencias obvias entre Campbell y la doctrina bautista, los bautistas de Kentucky estuvieron muy satisfechos con los resultados del debate con Maccalla y muy pronto Campbell logró tener muchos seguidores en este Estado. Los debates con Walker y Maccalla fueron publicados y la influencia de Campbell se extendía dondequiera que eran leídos.
c. El Bautista Cristiano.
Pocos meses antes del debate contra Maccalla, Campbell había iniciado la publicación de un boletín mensual, el “Bautista Cristiano”, el cual muy pronto fue ámpliamente leído en Kentucky, Virginia, Ohio, y otros lugares. El tema del periódico era “una restauración del antiguo orden de las cosas”. Campbell intentaba juzgar la fe y prácticas del protestantismo con los principios que su padre había formulado en la “Declaración y Mensaje”. El llamamiento a la unidad de todos los cristianos se encontraba en el bautismo cristiano, pero el énfasis verdadero era de aprobar cualquier cosa de acuerdo al Nuevo Testamento y rechazar lo que no estuviera autorizado específicamente. El periódico era de fuerte espíritu iconoclasta; y los tres “ídolos” del protestantismo, los cuales buscaba destruir eran: El clero, los credos y las organizaciones.
El clero era “un sacerdocio avaro”. Los credos ataban las mentes de las masas y eran una interferencia entre la gente y la Escritura. Y tales organizaciones como las asociaciones, sínodos, y sociedades misioneras eran antiescrituraless, que robaban “a la iglesia su gloria”. Robert Semple, un prominente bautista de Virginia, reflejó probablemente los sentimientos de muchos cuando denunció al “Bautista Cristiano” como el más peligroso de todos los boletines que él había leído. Pero el periódico extendió la levadura no bautista de Campbell más que cualquier otro medio.
2. Walter Scott.
Un día, durante el invierno de 1821-1822, Alexander Campbell se familiarizó con un joven de descendencia escocesa llamado Walter Scott, nacido en 1796, y en los años siguientes Scott había de ser el colaborador más cercano de Campbell en el Movimiento de Restauración. Scott, educado en la Universidad de Edinburgh llegó a los Estados Unidos en 1818 y un año después se trasladó a Pittsburgh. Empezó a enseñar en una escuela de Pittsburgh dirigida por George Forrester. Forrester era también el predicador de una pequeña iglesia asociada con el Movimiento Haldane, y por medio de Forrester, Scott supo del concepto de la restauración y fue bautizado. De manera que cuando Scott conoció por primera vez a Campbell dos años después, él ya estaba preparado para unírsele en el trabajo de la restauración. Cuando Campbell inició su boletín en 1823, fue Scott quien sugirió el nombre de “Bautista Cristiano” y quien escribió artículos con frecuencia.
La contribución más grande de Walter Scott al Movimiento de Restauración fue como evangelista de la Asociación de Mahoning, y fue Campbell quien le persuadió a aceptar ese trabajo. Para 1823 los críticos de Campbell en la Asociación de Redstone estaban convencidos de excomulgarlo, y para frustrar sus planes Campbell se hizo miembro de la Asociación Bautista de Mahoning, localizada en la “Western Reserve” de Ohio. Las iglesias de la Asociación Mahoning habían sido más receptivas a las ideas de Campbell y varios de ellos habían descartado sus credos y habían decidido seguir la Biblia solamente. A pesar de esto, las iglesias de Mahoning, no estaban creciendo, y en 1826 las dieciséis iglesias registraron bajas en su membresía, aun cuando el área se estaba multiplicando en población. Era obvio que algo andaba mal, y en 1827 la asociación decidió emplear un evangelista para trabajar con las iglesias. Walter Scott había acompañado a Campbell a la reunión de la asociación ese año, y a sugerencia de Campbell, Scott fue seleccionado como el evangelista.
Varios años antes, Scott había leído un tratado que enseñaba que el bautismo es para la remisión de pecados. El tratado había sido escrito por Henry Errett, un anciano en la “iglesia de Cristo” de los Haldane en New York. La idea había causado una profunda impresión en Scott, y cuando se convirtió en el evangelista de Mahoning se le presentó la oportunidad de ponerla en práctica. Fe, arrepentimiento, bautismo, remisión de pecados y el don del Espíritu Santo, este era el “Evangelio restaurado” en la predicación de Scott. El resultado fue un gran avivamiento entre las iglesias de Mahoning, pero de diferente clase a los avivamientos de Cane Ridge y otros lugares del Oeste. No había emocionalismo, movimientos corporales, o reuniones al aire libre.
Scott predicaba que cualquier persona que creía en el testimonio del Nuevo Testamento que Jesús es el Mesías podía ser sumergido para la remisión de pecados. Cientos respondieron en base a esa predicación. Cuando Alexander Campbell supo del reavivamiento en las iglesias de Mahoning, se preocupó bastante y envió a su padre para observar la obra. Thomas Campbell, después de haberla visto escribió que aun cuando ellos habían entendido el Evangelio correctamente por un número de años, ahora estaba siendo practicado por primera vez. Como resultado del avivamiento la membresía total de las iglesias de Mahoning creció el doble en un año, y para 1830, la asociación se había transformado tanto que se disolvió por sí misma.
La proclamación de Walter Scott del “bautismo para remisión de los pecados” suplió al movimiento de Campbell con algo esencial de lo cual había prescindido previamente, un evangelismo dinámico y exitoso. Era un evangelismo que enfatizaba la razón en lugar de la emoción y la fe en el testimonio del Nuevo Testamento en lugar del trabajo directo del Espíritu. Este fue el evangelismo que puso tensas las relaciones entre los “reformadores” que seguían a Campbell y los bautistas, hasta el punto de rompimiento. Posteriormente Walter Scott hizo muchas otras contribuciones al Movimiento de Restauración. Predicó por 30 años, y con frecuencia lo hacía con una elocuencia que pocos podían igualar. Editó varios boletines, incluyendo “El Evangelista”. Sirvió en 1836 como presidente del Baco College en Georgetown, Kentucky, el primer colegio universitario de la hermandad cristiana. Pero la inigualable contribución de Scott al Movimiento de Restauración como evangelista de Mahoning fue la proclamación de fe en el Mesías y el bautismo para la remisión de pecados. Scott creía que en eso consistía “el Evangelio restaurado”.
3. Separación de los Bautistas.
La creciente tensión entre los “reformadores” que seguían a Campbell y los bautistas condujo a los dos grupos al punto de separación entre 1827 y 1830. En realidad, la separación fue un proceso gradual que había empezado con anterioridad. Como se puede recordar, en 1823, la Asociación de Redstone había planeado excolmulgar a Campbell, excepto que él había frustrado los planes al hacer su cambio a la Asociación de Mahoning. Dos años después la Asociación de Redstone rehusó aceptar cualquier iglesia que no hubiese aceptado oficialmente la “Confesión de Fe de Filadelfia”, y en 1826 la asociación se dividió al negar la comunión a diez iglesias de otras trece que seguían a los reformadores. Esta fue la primera ocasión en la cual una asociación tomó acción contra los “reformadores”. Pero esto fue solo el principio.
Varias asociaciones bautistas se dividieron en Kentucky. En la reunión de la Asociación North District en 1827, una iglesia presentó acusaciones formales contra “uno de los predicadores” sin mencionar su nombre. Las acusaciones eran triviales en comparación con las verdaderas diferencias entre los “reformadores” y los bautistas, entre las cuales se incluían casos como el leer la traducción del Nuevo Testamento hecha por Campbell. Después que los cargos habían sido leídos, Raccoon John Smith, uno de los caracteres más sobresalientes del Movimiento de Restauración, puesto de pie dijo: “Soy culpable de todo ello”. Surgió un debate amargo, y los cargos fueron aplazados por un año. Pero dentro de ese año la asociación reportó 900 bautismos, la mayoría de ellos por Smith, y los “reformadores” lograron controlar la asociación. En 1831 la asociación se disolvió como la Asociación de Mahoning lo había hecho un año antes.
Uno de los eventos más importantes en el proceso de separación ocurrió en 1829, cuando la Asociación de Beaver en el occidente de Pennsylvania adoptó un “anatema” que condenaba a Campbell y a la Asociación de Mahoning. El anatema Beaver se publicó en muchos boletines bautistas y fue usado como patrón por otras asociaciones para alejarse de los “reformadores”. Los “errores” condenados en el anatema Beaver proveen un excelente resumen de algunas de las principales diferencias entre los “reformadores” y los bautistas.
a. Ellos, los reformadores, sostienen que no hay promesa de salvación sin el bautismo.
b. Que el bautismo debe ser administrado a todos los que dicen creer que Jesucristo es el Hijo de Dios, sin ser examinados en ninguna otra manera.
c. Que el bautismo ofrece la remisión de pecados y el don del Espíritu Santo.
d. Que no hay operación directa del Espíritu Santo en la mente antes del bautismo.
e. Que la Iglesia no necesita ningún credo sino las Escrituras tal y como son.
4. Unión de los Dos Grupos.
Los 17 años de unión de Campbell con los bautistas, aún en su mejor tiempo, fueron precarios, y cuando vino la separación, cualquiera de los dos grupos podía haber acusado cruelmente al otro grupo. La unión había favorecido a los “reformadores” al habérsele permitido a Campbell una oportunidad de sembrar sus puntos de vista, como brea entre el trigo bautista. Como resultado, un número de predicadores bautistas, muchas iglesias y aun asociaciones enteras habían aceptado el llamamiento de Campbell a la reforma y al evangelismo de Walter Scott. Por último, los bautistas reconocieron que era necesaria una operación mayor de ruptura, pero para entonces ya no era muy fácil separar la brea de entre el trigo. En ocasiones, los bautistas se daban cuenta de que asociaciones enteras habían sido víctimas de la brea. Cuando la separación fue final, después de 1830, en lugar de una iglesia de Brush Run con un número reducido de miembros, la reforma de Campbell tenía iglesias esparcidas sobre varios estados con más de 10 000 miembros, la mayoría de ellos ex bautistas.
La separación de los “reformadores’ que seguían a Campbell, y que habían estado entre los bautistas preparó el camino para el evento más importante en la historia de la restauración, la unión de los movimientos de Stone y Campbell. Mientras los “reformadores” eran un grupo reformador dentro de la denominación bautista, cualquier intención de unirse con los cristianos de Stone habría sido prematura. Aún así, al extenderse los dos grupos de restauración en las mismas áreas, los contactos entre ellos fueron inevitables. El movimiento Stone era fuerte en Kentucky, y Campbell visitó por primera vez ese estado en 1823 para su debate con Maccalla. Fue recibido cordialmente por los bautistas de Kentucky, y el siguiente año hizo un recorrido de tres meses por el estado. Visitó Georgetown, encontró por primera vez a Barton W. Stone, y miró la similitud en sus súplicas por el cristianismo del Nuevo Testamento. El Bautista Cristiano muy pronto logró una amplia circulación en Kentucky y esto condujo a muchos bautistas a adoptar puntos de vista que Stone había estado predicando en su estado.
También en Ohio, los movimientos se extendían en las mismas áreas. Cuando la asociación de Mahoning seleccionó a Walter Scott como evangelista, tres predicadores cristianos estaban de visita en la reunión. Posteriormente, al mirar el éxito del evangelio de Scott, “fe, arrepentimiento y bautismo para el perdón de los pecados”, ellos empezaron a predicar el mismo mensaje. De acuerdo a Scott, uno de ellos Joseph Gaston, “fue el primer ministro cristiano que recibió el Evangelio después de su restauración”. Muy pronto, Gaston y Scott viajaron juntos predicando en la Western Reserve de Ohio.
A medida que los contactos entre los dos movimientos se hicieron más frecuentes, sus semejanzas y creencias básicas se hicieron obvias:
a. Ambos aceptaban la Escritura como la única autoridad para la fe cristiana y negaban que los postulados de los credos debían ser impuestos sobre la iglesia.
b. Ambos fomentaban la unidad cristiana en base al retorno a la Biblia. En 1831, Stone escribió: “Por casi 30 años hemos enseñado que el sectarismo es anticristiano, y que todos los cristianos deberían unirse en el cuerpo de Cristo, lo mismo que ellos enseñan”.
c. Ambos habían reaccionado en contra de la teología calvinista del presbiterianismo, y negaban las doctrinas de la predestinación y la expiación limitada. Por el contrario, ellos creían que el Evangelio debería ser predicado a todos los hombres y que cualquiera podía creer y obedecerlo.
d. Ambos rechazaban el rociamiento de infantes y practicaban la inmersión de los creyentes. Y ambos enseñaban que había alguna relación entre el bautismo y el perdón de pecados.
e. Ambos rehusaron usar nombres antiescriturales o sectarios.
f. Ambos consideraban antiescriturales a las organizaciones denominacionales, tales como presbiterios, sínodos y asociaciones.
También había diferencias en cuanto a la fe entre los dos grupos, y aunque las semejanzas eran más que las diferencias, sus desacuerdos eran lo suficientemente serios para causar preocupación.
a. Ellos estaban en desacuerdo en cuanto a nombres. El movimiento Campbell, aunque frecuentemente llamado “reformadores” prefería ser llamado “Discípulos”, mientras que el movimiento Stone insistía en usar solamente el nombre “Cristiano”. En 1831 Stone escribió que una razón por la que los dos grupos no estaban unidos era “porque hemos tomado diferentes nombres” e insistió que el nombre Cristiano había sido dado por autoridad divina e intencionada para reemplazar cualquier otro nombre de los seguidores del Señor. Después de que los dos grupos se unieron, los dos nombres continuaron siendo usados. En 1835, cuando se publicó un himnario, fue llamado primeramente “Himnario de los Discípulos”; pero Stone protestó y en las ediciones posteriores el nombre fue cambiado a “Himnario Cristiano”.
b. Los dos movimientos también diferían en el énfasis sobre la inmersión. Aún cuando los cristianos de Stone practicaban la inmersión, ellos no insistían en que esta fuera esencial para la inmersión de pecados, como insistían los Discípulos. Al escribir sobre esta diferencia, Stone afirmó que la doctrina del bautismo para el perdón de pecados “no había sido aceptada generalmente entre nosotros, aunque algunos pocos la han recibido y practicado”. Como resulado de sus conceptos divergentes sobre el bautismo, Campbell y Stone estuvieron en desacuerdo en cuanto a si era correcto tener comunión con los no bautizados. Stone estuvo dispuesto a practicar la comunión con los no bautizados, pero Campbell no.
c. Otra diferencia fue la Cena del Señor. Como dijo Stone: “Ellos también insisten en la comunión semanal, la cual nosotros hemos descuidado”.
d. Finalmente, ambos grupos eran evangelistas en espíritu, pero sus métodos eran diferentes. El movimiento Stone se había originado en el segundo gran avivamiento, y sus predicadores enfatizaban el lado emocional de la religión y estimulaban a los pecadores a “llorar y lamentar” al buscar la sanidad. Stone enfatizaba la función del Espíritu Santo en la conversión y temía que los Discípulos “no fueran lo suficientemente explícitos en cuanto a la influencia del Espíritu”. Campbell y Scott por otra parte, enfatizaban la función de la razón con la conversión. La fe era considerada como una aceptación del mensaje del Nuevo Testamento de que Jesús es el Mesías.
Las semejanzas entre los Discípulos y Cristianos eran mucho mayores que las diferencias, y después de 1830 hubo líderes de ambos grupos que empezaron a considerar la posibilidad de la unidad. Stone escribió en 1831: “La pregunta que circula en la sociedad, y que con frecuencia nos proponen es: ¿Por qué ustedes y los Bautistas Reformadores no son uno? o ¿Por qué no están unidos? Hemos contestado uniformemente: “Somos uno en Espíritu”. Campbell contestó: “Creo que la pregunta sobre la unión y la cooperación merece la atención de todos aquellos que creen en el antiguo Evangelio y desean ver restaurado el antiguo orden de cosas”. Pero debido a que ambos movimientos enfatizaban la autonomía de cada iglesia local, la unidad iba a ser alcanzada gradualmente. La única manera era que congregaciones de los dos grupos se extendieran la comunión la una a la otra o se unieran. La primera unión ocurrió en Millersburg, Kentucky, el 24 de abril de 1831. En Millersburg había una iglesia representando cada movimiento, y acordaron que eran “uno en cuanto concernía a la fe y la práctica”, y sencillamente empezaron a reunirse como una congregación.
John T. Johnson, un predicador de Kentucky, asociado con el movimiento de Campbell, probablemente fue el que hizo más que cualquier otro líder de los dos grupos para unir a los Discípulos y Cristianos. Johnson, nacido en 1788, era un abogado que había servido por dos términos en el congreso de los Estados Unidos. Tenía un hermano, Richard M. Johnson, que permaneció en la política y llegó a ser vicepresidente de los Estados Unidos. Pero John T. Johnson fue convertido a la súplica de la restauración y renunció a la política para dedicarse al púlpito. Alexander Campbell elogió su decisión diciendo: “Señor, al descender del foro y de la casa legislativa para proclamar al Salvador crucificado, usted ha ascendido sobre todas las coronas terrenales”.
Tanto Johnson como Barton W. Stone vivían en Georgetown, Kentucky, y fueron buenos amigos. En noviembre de 1831, Stone predicó en una reunión de la iglesia Great Crossing donde Johnson predicaba, y los dos discutieron la posibilidad de la unidad. Otros dos líderes, Raccon John Smith y John Rogers se unieron al diálogo, y los cuatro hombres acordaron llamar a una reunión general y mirar si miembros de ambos grupos deseaban unirse. Se realizaron dos reuniones. La primera fue en Georgetown del 23 al 26 de diciembre de 1831, y la segunda fue en Lexington durante el fin de semana del nuevo año en 1832. Raccon John Smith fue el representante de los Discípulos en la reunión de Lexington y después de hacer un llamado a la unidad, concluyó: “Mis hermanos no seamos mas campbellistas o stonistas, Nueva luz o Vieja luz, o cualquier otra clase de luces, sino acerquémonos a la Biblia, a la Biblia sólo como el único Libro en el mundo que nos puede dar toda la luz que necesitamos”. En base a esto, él y Stone se estrecharon la mano derecha de la comunión, un acto que simbolizaba la unión de los dos grupos.
Varios pasos se tomaron para estimular la unidad entre las iglesias esparcidas. Raccon John Smith, Discípulo, y John Rogers, Cristiano, viajaron juntos por Kentucky exhortando a los hermanos a unirse en cada comunidad donde hubiera dos congregaciones. Barton W. Stone invitó a John T. Johnson a ser co-editor del “Mensajero Cristiano”, un boletín que Stone había fundado en 1826. Johnson preguntó en el Mensajero: “¿Qué más podíamos hacer, sino unirnos? Ambos estudiábamos las mismas notas. Conveníamos en el mismo credo, la Biblia. Teníamos el mismo Rey, la misma fe, la misma ley. Nosotros no podíamos hacer otra cosa que unirnos en amor cristiano”. Los hermanos de ambos movimientos de restauración evidentemente compartían el espíritu de Johnson, porque pocos años después los dos movimientos habían llegado a ser una hermandad.
Barton W. Stone entendió el significado de lo que sucedió en Lexington, y posteriormente declaró: “Yo considero ésta unión como el acto más noble de mi vida”. Quizá sobre todo, la unión de los dos grupos demostró la validez de sus metas y métodos. La “Declaración y Mensaje” de Thomas Campbell, como se ha de recordar, había enfatizado dos ideas: La unidad de todos los cristianos, y la restauración del cristianismo del Nuevo Testamento como el medio para la obtención de esta unidad. Y lo que Thomas Campbell vislumbró había sido en efecto logrado cuando los Cristianos y los Discípulos se unieron en una hermandad. Independientemente, los dos movimientos habían resuelto descartar toda lealtad a los credos, ser guiados por la autoridad del Nuevo Testamento, y restaurar la fe y prácticas de la Iglesia del primer siglo; y los resultados de estos esfuerzos independientes eran tan similares que produjeron la unidad. De esta manera, lo que sucedió en Lexington en 1832 fue una demostración práctica de que el postulado de la restauración podía producir la unidad.
Desafortunadamente, esto no ha sido siempre verdad. La búsqueda del patrón del Nuevo Testamento en algunas ocasiones ha conducido a controversias por las que los cristianos no han estado de acuerdo sobre la música instrumental, las sociedades misioneras, orfanatos y otros asuntos. Y repentinamente estos desacuerdos han resultado en divisiones dentro del Movimiento de Restauración. Pero no es cierto, como algunos han afirmado, que el postulado de la resturación es siempre divisionista. La hermandad unida, como resultado de la búsqueda de la restauración, puede producir la unidad.
La década siguiente a la unión de los movimientos de Stone y Campbell fue un período de consolidación y crecimiento para el Movimiento de Restauración. Los muchos boletines religiosos publicados entre la hermandad contribuyeron a este crecimiento. Puesto que era imposible editar una revista “oficial” de la hermandad, cualquier predicador podía convertirse en editor, y muchos lo hicieron. Por lo menos 28 boletines fueron publicados durante los años 1830 y 1840 algunos duraron muy poco, pero otros tenían miles de suscriptores y fueron más permanentes. El “Precursor Milenial” de Alexander Campbell era el principal. El Precursor había reemplazado en 1830 al Bautista Cristiano cuando Campbell llegó a la conclusión que se necesitaba un espíritu más constructivo en lugar del iconoclasticismo anterior. El nombre “Precursor Milenial” reflejaba la fe optimista de Campell, que una época de oro del cristianismo estaba empezando. Barton W. Stone había iniciado en 1826 su Mensajero Cristiano, el cual anunciaba su principio fundamental así: “Permitamos que la unidad de los cristianos sea nuestra estrella polar”. Stone continuó la publicación del “Mensajero Cristiano” hasta su muerte en 1844. Otro boletín importante fue “El Evangelista” de Walter Scott, iniciado en 1832 y publicado por más de una década.
El crecimiento del Movimiento de Restauración se reflejó también en el establecimiento de sus primeros colegios. El primero fue el Bacon College, el cual principió en Georgetown, Kentucky, en 1836, con Walter Scott como su primer presidente. El Bethany College fue fundado por Alexander Campbell en 1840, y de acuerdo a Campbell, este “no era una escuela teológica, sino el único colegio de literatura y ciencia en el mundo fundado sobre la Biblia como la base de toda ciencia verdadera y verdadero aprendizaje”. Uno de los aspectos más importantes del Bethany College reside en los líderes futuros de la restauración que allí fueron adiestrados. J.W. McGarvey, Moses Lard, y muchos más. El tercero de los colegios critianos fue el Franklin College, fundado por Tolbert Fanning cerca de Nashville, Tennessee, en 1845. El Franklin College duró solamente hasta la Guerra Civil, pero durante estos años preparó a muchos predicadores, quienes habrían de ser figuras prominentes en el sur después de la Guerra Civil.
Los debates fueron otro medio importante de diseminar el postulado de la restauración. Los primeros debates de Alexander Campbell con Walker y Macalla fueron típicos de la controversia religiosa en ese tiempo, y sucitaron interés local solamente; pero en 1829 Campbell defendió la fe cristiana en un debate que le otorgó un lugar prominentemente nacional. Su oponente fue Robert Owen, conocido internacionalmente como un reformador social y ateo, quien había fundado una comunidad social utópica en New Harmony, Indiana. El debate se realizó en Cincinnati, Ohio, e incluyó las evidencias del cristianismo en contra de las acusaciones de Owen de que todas las religiones habían atrofiado el progreso de la civilización. Ocho años más tarde, en 1837, Cincinnati fue la escena de otro debate que atrajo la atención nacional al convertirse Campbell en el campeón del protestantismo en contra del obispo católico de Cincinnati, John B. Purcell. Los temas en este debate particular incluyeron la afirmación de que la Iglesia Católica es “santa, católica y apostólica”, tales doctrinas como el purgatorio, la transubstanciación, y la acusación de que el catolicismo era antiamericano. Los debates con Owem y Purcell le dieron a Campbell un prestigio nacional, el cual no había tenido anteriormente; y éstos establecieron el patrón de “contender por la fe”; con lo que fomentaron un espíritu controversial en el movimiento. Siguiendo el ejemplo de Campbell, las generaciones posteriores de predicadores cristianos se han involucrado en miles de debates con oponentes de muchas denominaciones. Solamente a mediados del siglo veinte tales debates han declinado en popularidad.
La historia del Movimiento de Restauración en las décadas entre la reunión por la unidad en Lexington y la guerra Civil fue de notable optimismo, vitalidad y crecimiento numérico, el centro geográfico del movimiento fue el Valle de Ohio: Bethany, Lexington, Cincinnati y hacia el Oeste. Pero radiando desde ese centro, el movimiento se extendió rápidamente en todas direcciones, al Sur por Indiana e Illinois, y al este del Mississippi en Missouri e Iowa. El movimiento unido tenía aproximadamente entre 20 000 y 25 000 miembros en 1832, pero 30 años después la membresía estimada era cerca de 200 000. La expansión geográfica del Movimiento de Restauración había sido tan rápida, que para 1860 había diecisiete Estados donde al menos mil cristianos podían ser contados.
5. Inicio de las Divisiones.
Los años a partir de 1830 fueron años de unidad, optimismo y crecimiento extraordinario para el Movimiento de Restauración. Pero también fueron años en los cuales la semilla para controversias posteriores estaba siendo sembrada, controversias tan serias que causaron definitivamente la ruptura de la unidad del movimiento. Los años a partir de 1830 fueron testigos de la aparición de reuniones de colaboración entre las iglesias.
En 1831-1832 Alexander Campbell publicó en el “Precursor Milenial” una serie de siete artículos sobre “La Colaboración de Iglesias”. Campbell creía que el mundo nunca podría ser evangelizado a menos que las iglesias colaboraran en la proclamación del Evangelio, y sus artículos eran un llamamiento a la colaboración. Campbell argumentaba que el Nuevo Testamento proveía ejemplos de iglesias colaborando con otras[9], y esto establecía una autoridad escritural para la colaboración de la iglesia. Sin embargo, él insistía que los detalles exactos de cómo deberían colaborar las iglesias se dejaba a discreción de cada generación. Campbell sugirió un ejemplo de cómo las iglesias podrían trabajar juntas: Que todas las iglesias en su propio condado podrían tener una reunión general, anual, en la cual se hicieran planes para evangelizar el área, se seleccionara un evangelista y se planeara su sostenimiento.
Siguiendo las sugerencias de Campbell, las iglesias, en la década a partir de 1830, empezaron a organizar “reuniones de colaboración” en muchas áreas. Por ejemplo, el 12 de abril de 1834 se realizó una reunión en Wellsburg, Virginia, cerca de la casa de Campbell para organizar tales reuniones. Las 13 iglesias representadas acordaron contratar dos evangelistas: Nombraron un tesorero para recibir fondos de las iglesias para el sostenimiento de los evangelistas y nombraron un comité de 13 para supervisar a los evangelistas y su trabajo. Sin embargo hubo oposición a esta “colaboración Wellsburg” y un año después desapareció. En su lugar, las iglesias decidieron que las reuniones de colaboración deberían ser limitadas al número de congregaciones necesarias para sostener a un solo evangelista.
Las iglesias de esta década fueron muy lentas en la organización de tales reuniones de colaboración; pero después de 1840 el movimiento ya ganó impulso. A nivel estatal empezaron a realizarse reuniones de colaboración. Los cristianos de Illinois efectuaron una reunión estatal en Springfield en 1834, asistida por Barton W. Stone. El Precursor Milenial de 1840 incluía anuncios de reuniones de colaboración en seis estados: Illinois, Virginia, Missouri, Ohio, Kentucky e Indiana, una indicación de que las reuniones estaban obteniendo la aprobación de la hermandad.
Hubo predicadores que miraban las reuniones de colaboración con duda. Ni bien había Campbell empezando sus primeros artículos llamando a la colaboración, cuando un hermano objetó que tal “combinación” de iglesias era malo. T. M. Henley, un hombre prominente de Virginia, escribió a Campbell, en 1836, que a él le parecía “al tener reuniones de colaboración con presidentes y secretarios, llamando a los mensajeros de las iglesias y estableciendo distritos” como alejarse de la simplicidad de la institución cristiana. Henley recordó que de esa manera se había originado las asociaciones bautistas y recalcó cómo habían sido tratados los cristianos por las asociaciones bautistas en Virginia, comentario: “El niño que se quema teme al fuego”.
Después de la advertencia contra las reuniones de colaboración, Henley insistió que también estaba a favor de la colaboración y propuso una alternativa para la colaboración por medio de la iglesia local. Recomendó que si una congregación deseaba enviar un evangelista pero no podía sostenerlo, pudiera invitar a otras iglesias para ayudarle. Los ancianos de una congregación supervisarían la obra, recibirían fondos de otras iglesias, y reportarían su uso a las iglesias patrocinadoras.
Hay muchos ejemplos de iglesias que siguieron este plan de cooperación por medio de una iglesia. Por ejemplo, en 1842 tres iglesias en Kentucky recaudaron fondos de varios cientos de dólares para predicar el Evangelio. A la iglesia de Georgetown se le dio los fondos y los ancianos de Georgetown contrataron a John T. Johnson para trabajar bajo su supervisión. Cuando otras iglesias adoptaron este plan, Johnson las felicitó por seguir “los mismos principios escriturales” de cooperación.
Si hubo quienes dudaban de las reuniones de cooperación, hubo otros, incluyendo Alexander Campbell, que creían que las reuniones de cooperación no beneficiaban lo suficiente. En 1841 Campbell inició una serie de artículos intitulados “La Naturaleza de la Organización Cristiana”, y dos años después, cuando la serie de 16 artículos se concluyó, Campbell había propuesto el establecimiento de una “organización general” entre las iglesias. La iglesia, argumentaba Campbell, es descrita como “el cuerpo de Cristo” y un cuerpo debe necesariamente ser organizado. Admitiendo que el Nuevo Testamento no establece ninguna organización general de la iglesia, Campbell concluyó que el crear tal organización se dejaba a juicio de las iglesias. Propuso que las iglesias realizaran una convención y planearan una organización general. Tal organización, de acuerdo a Campbell, permitiría a las iglesias administrar sus propios asuntos internos; pero además las capacitaría para concentrar sus recursos en la predicación del Evangelio; y tendría autoridad para ordenar evangelistas y arreglar disputas en la congregación local.
El viejo amigo de Campbell, Walter Scott, se opuso fuertemente a la organización general propuesta por Campbell había afirmado repentinamente que las iglesias estaban “deficientes de organización”, pero Scott no estaba de acuerdo. Scott insistía que cuando la iglesia tiene ancianos y diáconos ésta “ya está organizada”, e insistía que ese era el sentir de toda la hermandad. Y preguntó en una manera cortante: “¿Quién ha constituido al hermano Campbell nuestro organizador?”
La primera organización de la hermandad fue la “Sociedad Bíblica Cristiana Americana”, la cual fue organizada en Cincinnati, Ohio, a principios de 1845. D. S. Burnet, un prominente predicador de Cincinnati, tomó el liderazgo en organizar la sociedad bíblica en vez de Alexander Campbell. El propósito de la sociedad era “ayudar en la distribución de las Sagradas Escrituras” en todo el mundo. La constitución hecha por Burnet, autorizaba oficiales, reuniones anuales y la organización de sociedades auxiliares, las cuales depositarían los excesos de fondos a disposición de la sociedad de Cincinnati, D. S. Burnet fue elegido presidente de la nueva Sociedad Bíblica, a la que llamó una “causa santa”, la cual debería “incorporar todos nuestros efectos”.
La Sociedad Bíblica recibió un apoyo entusiasta de parte de la mayoría de los boletines de la hermandad; sin embargo Campbell anunció en el “Precursor Milenial” que él se oponía. La actitud de Campbell es algo sorprendente en vista de sus frecuentes artículos apelando a una “organización general” entre las iglesias. La razón que dio para oponerse a la Sociedad era el hecho de que esta había sido organizada por pocos hermanos de Cincinnati y no por una convención de iglesias. Pero pudo haber habido más que esto para la oposición de Campbell. Arthur Chrifield posteriormente hizo la observación que si la sociedad bíblica “hubiera principiado en Bethany”, Campbell no se hubiera opuesto; y bien pudo haber tenido razón. La actitud de Campbell resultó en una aguda controversia editorial entre él y los patrocinadores de la Sociedad Bíblica. Campbell y D. S. Burnet eran amigos cercanos y pudieron resolver sus diferencias, pero Campbell no cedió en su hostilidad hacia la Sociedad.
A principios de 1849, Campbell reanudó sus esfuerzos para persuadir a la hermandad de la necesidad de una “organización más eficiente” de las iglesias. Puesto que la autonomía de cada iglesia local había sido un principio abrigador en el Movimiento de Restauración, hubo obviamente serios problemas en la propuesta. ¿Cómo podrían las iglesias independientes llevar a cabo una convención para considerar una organización? ¿Dónde se realizaría?, y ¿Aceptaría la hermandad una organización? Durante 1849 los boletines de la hermandad discutieron estas preguntas, y gradualmente apareció un consenso editorial, una convención general se realizaría en Cincinnati el 23 de octubre de 1849, junto con la reunión anual de la Sociedad Bíblica.
Cuando se reunió la convención de Cincinnati diez estados estaban representados en las 156 personas presentes. Muchos predicadores prominentes de la hermandad estaban allí, excepto Campbell. Cualquiera que fuera la razón para su ausencia, sus conceptos estaban representados por su yerno W. K. Pendleton y su sombra cayó sobre las sesiones. Fue del entendimiento general que de las funciones de la convención sería la organización de una Sociedad Misionera para la hermandad. Pero no quedó claro cómo había de estar relacionada dicha Sociedad Bíblica. Se sugirió que la Sociedad Bíblica fuese reorganizada incluyendo un “departamento de misiones”, pero tal plan probablemente no hubiera recibido la aprobación de Campbell. Pendleton, por otra parte, propuso que se organizara una Sociedad Misionera independiente y que se recomendara a la hermandad como el “objeto de importancia principal” en su obra benevolente. Pero esta decisión podía ofender a muchos hermanos que habían estado apoyando la Sociedad Bíblica.
Este fue el problema más difícil que confrontó la convención. Fue resuelto en la buena tradición norteamericana del compromiso. La convención decidió:
a. Que una Sociedad Misionera sería organizada.
b. Que la Sociedad Bíblica se recomendaría a la hermandad para su apoyo.
c. Que las dos Sociedades serían instruidas para trabajar juntas.
D. S. Burnet presidió la Convención de Cincinnati y ayudó a formar la constitución de la Sociedad Misionera Cristiana Americana. No es de sorprender; entonces, que la constitución para la nueva sociedad misionera fuese hecha de acuerdo a la Sociedad Bíblica. La constitución estableció que el objeto de la sociedad misionera sería “promover la predicación del Evangelio en lugares desprovistos” en todo el mundo. La Sociedad consistiría de delegados anuales, miembros permanentes y directores permanentes. Cualquiera podría hacerse miembro permanente contribuyendo US$ 20.00 a la Sociedad, o director permanente contribuyendo US$ 100.00. Cualquier iglesia podría nombrar un delegado a la convención anual de la sociedad contribuyendo US$ 20.00 a la Sociedad. La constitución también proveía para los oficiales: Presidente, 20 vicepresidentes, dos secretarias, tesorero y gerentes, una reunión anual de la sociedad entera, y un cuerpo ejecutivo para la transacción de negocios entre las reuniones.
La función final de la Convención fue autorizar una carta a Alexander Campbell expresando tristeza porque él no había podido asistir a la reunión e informándole que había sido electo Presidente de la nueva Sociedad Misionera. Poco después Campbell escribió que sus preocupaciones de la Convención se habían “más que realizado”, aunque la sociedad misionera apenas era la “organización general’ por la que Campbell abogaba. Él retiró sus objeciones de la Sociedad Bíblica puesto que ahora había sido aprobada por una convención de hermandad. Campbell también aceptó la Presidencia de la Sociedad Misionera a la que sirvió por el resto de su vida, hasta 1866.
La primera obra que la sociedad tomó fue enviar a Jerusalén al Dr. James T. Barclay y su familia, de Scottsville, Virginia. Como dijo Walter Scott, había “magia en el nombre de Jerusalén”, y la hermandad respondió ansiosamente a la idea de establecer la iglesia donde había empezado. La familia Barclay llegó a Jerusalén en 1850 pero el trabajo fue muy desalentador y se descontinuó en 1853 al vislumbrarse la guerra de Crimea en el Medio Oriente. Otras de las primeras actividades de la sociedad misionera incluyeron enviar a Alexander Cross, un esclavo liberado, a Liberia, Africa, y J. O. Beardslee a Jamaica.
La Sociedad Misionera Cristiana Americana nunca tuvo el apoyo de toda la hermandad. Inmediatamente después de su fundación hubo oposición y ésta nunca fue silenciada. Después de la Guerra Civil la oposición se extendió tanto que finalmente la iglesia fue dividida, aunque debe entenderse que la sociedad misionera no fue el único problema en la división final.
Jacob Creath, hijo, fue el más prominente de los primeros críticos de la sociedad. Cuando Campbell había iniciado la publicación del Bautista Cristiano en 1823, había rechazado las sociedades misioneras. Las iglesias de la época del Nuevo Testamento, escribió Campbell, “no estaban divididas en sociedades misioneras” porque los primeros cristianos “no sabían nada de las innovaciones de los tiempos modernos”. Ellos no se atrevían a “cambiarse a una sociedad misionera, sociedad bíblica, sociedad educativa, apoyar espiritualmente o económicamente a ninguna sociedad, no sea que al hacerlo robaran la gloria de la Iglesia, y exaltaran las invenciones de los hombres sobre la sabiduría de Dios. Ellos actuaban sólo según la capacidad de su iglesia”. Obviamente, Campbell había cambiado sus conceptos en el cuarto de siglo entre 1823 y la fundación de la Sociedad Misionera Cristiana Americana. Creath le recordó a Campbell de estos primeros conceptos, y escribió: “Si usted estaba en lo cierto en el Bautista Cristiano, usted está equivocado ahora. Si usted está en lo correcto ahora, estaba equivocado antes”. Creath hizo la acusación de que los patrocinadores de la sociedad habían “abandonado totalmente” la regla que “la Biblia sola es la religión de los protestantes”.
También hubo iglesias, y aún grupos de iglesias, que adoptaron resoluciones oponiéndose a la Sociedad Misionera. La mejor conocidia de estas, adoptada por la iglesia en Connelsville, Pennsylvania, afirmó que la iglesia “no era una sociedad misionera, sino enfáticamente y preeminentemente la sociedad misionera, la única autorizada por Jesucristo”. Y si la iglesia era la sociedad misionera divina, “todas las demás sociedades no son solamente anti-escriturales, sino innecesarias”.
La iglesia de Connelsville también objetó al hecho que la membresía en la Sociedad estaba basada en dinero; y ellos reclamaron que la sociedad era “un precedente peligroso, una desviación de los principios” del Movimiento de Restauración. En mayo de 1850, los cristianos de Virginia llevaron a cabo una reunión general en Emmaus, y adoptaron resoluciones afirmando que ellos no podían trabajar por medio de la sociedad misionera. Puesto que el Dr. Barclay era de Virginia, ellos querían sostener su obra, y planearon un “esfuerzo estatal independiente” para recaudar fondos para la misión en Jerusalén.
A principios del Movimiento de Restauración no se usaba la música instrumental, o al menos no se discutía. La primera discusión ocurrió en 1851, cuando un lector preguntó a J. B. Henshall, editor del Ecclesiastical Reformer, si la música instrumental no añadiría solemnidad a la adoración. La respuesta de Henshall fue en contra de la música instrumental, pero posteriormente publicó algunos artículos escritos por otros a favor del instrumento. John Rogers, al mirar estos artículos escribió a Alexander Campbell y le pidió su opinión sobre la música instrumental. La respuesta de Campbell fue breve y cortante. Él afirmó que si las iglesias “no tenía una devoción o espiritualidad real” la música instrumental podía ser “un requisito esencial” para la devoción. También añadió, “para todos los cristianos con mentes espirituales, tales ayudas serían como un cencerro en un concierto”. Después de la contestación de Campbell, no se volvió a discutir el tema por otros diez años.
El oponente más importante a la Sociedad Misionera en los años antes de la Guerra Civil fue Tolbert Fanning. Fanning, quien vivió la mayor parte de su vida adulta en los alrededores de Nashville, Tennessee, fue el predicador cristiano más influyente en el Sur durante los años de 1850 y 1860. Fanning era un hombre talentoso y de intereses diversos. Ayudó a fundar la Sociedad de Agricultura de Tennessee y editó su boletín, “El Agricultor”. Fundó el Franklin College, entrenó a muchos predicadores y editó varios boletines religiosos. Cuando se fundó la Sociedad Misionera Cristiana Americana, Fanning fue electo vicepresidente, aunque no estuvo presente en la convención de Cincinnati, y apoyó la sociedad hasta los principios del año 1850. Pero gradualmente, Fanning llegó a dudar de la Sociedad Misionera. Fundó en 1855 el “Gospel Advocate” y afirmó que su “propósito principal” de fundar el nuevo boletín era examinar los temas sobre la organización de la iglesia y la cooperación cristiana. El espíritu de los primeros artículos de Fanning en el Gospel Advocate era muy similar al de Alexander Campbell a principios de su Bautista Cristiano. Fanning escribió: “La Iglesia de Dios es la única sociedad misionera divinamente autorizada como Sociedad bíblica, Escuela Dominical y Sociedad de Templanza; la única institución en la cual el Padre Celestial es honrado... y el hombre no puede a través de ninguna otra agencia glorificar a su Hacedor”. Es erróneo para los cristianos “hacer el trabajo por medio de agencias humanas”.
Fanning reconocía que las misiones foráneas requerían el apoyo económico de muchas iglesias, pero él recomendó que esto debiera ser hecho por medio del acuerdo y cooperación de las iglesias y no la sociedad. Poniendo como ejemplo la misión del Dr. Barclay en Jerusalén, Fanning afirmó que hubiera sido mejor si el Dr. Barclay hubiese sido comisionado por su congregación local y que la iglesia hubiese solicitado ayuda financiera a las iglesias hermanas. De haber sido hecho esto, dijo Fanning, la misión de Barclay habría tenido la autoridad de los ejemplos escriturales a su favor.
Durante los años antes de la Guerra Civil una mayoría de cristianos del Sur compartían el concepto de Fanning de que no había autoridad bíblica para las sociedades misioneras. Sin embargo no había rechazo para con aquellos que apoyaban la sociedad. En 1859 Fanning asistió a la convención anual en Cincinnati y fue invitado a dirigirse a la convención y describir el trabajo misionero que las iglesias de Tennessee estaban haciendo. Fanning aprovechó la ocasión para declarar que muchos cristianos del Sur no podían apoyar en buena conciencia la sociedad. Enseguida describió cómo tres congregaciones de Tennessee estaban cooperando “como iglesias sin la ayuda de una Sociedad Misionera” para sostener a J. J. Trott en el trabajo misionero entre los indios cherokees. Después de estos piquetes a la sociedad, Fanning debió haber alentado a la asamblea cuando dijo: “Pero estoy contento al decir, que por lo que he oído en este lugar, somos uno. Entre nosotros hay una fe, un Dios, un cuerpo y un espíritu”.
De esta manera, al alcanzar la nación un punto crítico en su historia, vislumbrando la Guerra Civil, también el Movimiento de Restauración alcanzó un punto crucial. Los cristianos en el Norte y Sur sostenían conceptos opuestos sobre importantes temas doctrinales, si la sociedad misionera era escritural. Sin embargo, todavía estas diferencias no habían producido el sentido de la división.
El estallido de la Guerra Civil fue una prueba agonizante para determinar si los Estados Unidos podrían sobrevivir como nación. También fue una prueba para el Movimiento de Restauración. El conflicto seccional fue una tensión no muy común para la unidad de los cristianos, porque en 1860 había aproximadamente 1200 iglesias en el Norte y 800 en el Sur. Además muchas de estas iglesias estaban concentradas en el Valle de Ohio y en tales estados fronterizos como Kentucky y Missouri, áreas donde la lealtad estaba tan dividida que con frecuencia un cristiano estaba en contra de otro cristiano, hermano contra hermano, padre contra hijo.
La tensión sentida en un sin número de congregaciones de los estados fronterizos es ilustrada en una carta que Thomas Munnell de Mount Sterling, Kentucky, escribió a David Oliphan en 1862. De acuerdo a Munnell, en muchas iglesias de Kentucky los simpatizantes de la Unión y la Confederación trataban de reunirse para la adoración conjunta, cantar los mismos cantos, comer y beber el mismo pan y vino, y decían “amén” a las mismas oraciones. La atmósfera era tan tensa que si los predicadores hubieran apoyado cualquier lado desde el púlpito, ellos habrían destruido la mitad de las iglesias de Kentucky en un mes. Munnell escribió: “Esperamos no dividir las iglesias en Norte y Sur como otros grandes grupos religiosos han hecho”. Y él imploró: “El hermano no debe de ir a la guerra contra su hermano”.
Con frecuencia se oía entre los cristianos la súplica que “el hermano no debe de ir a la guerra contra su hermano”, y esta fue una fortaleza espiritual que ayudó a compensar sus impedimentos geográficos. Con excepción de Walter Scott, todos los primeros líderes de la restauración habían sido pacifistas. Cuando empezó la Guerra Civil una mayoría de predicadores y editores, Alexander Campbell, Benjamin Franklin, J. W. McGarvey, Moisés E. Lard, Roberto Milligan, Tolbert Fanning, David Lipscomb, y una multitud más aconsejaron la no participación. McGarvey preguntó a sus hermanos que hubieran hecho los apóstoles si durante la Guerra Civil seis hubieran vivido en el Norte y seis en el Sur. Habían recomendado a los cristianos alistarse. McGarvey se describió a sí mismo como “estando entre sus hermanos y el campo de batalla, con el Nuevo Testamento en la mano, amonestándoles a mantener la paz, mientras esperan el cielo”. Robert Milligan fue otro pacifista. Llegó a ser presidente del Transylvania College, en Kentucky en 1859, y logró mantener la escuela funcionando durante la guerra, el único colegio en Kentucky que hizo esto.
Poco después que la guerra empezó, J. W. McGarvey y otros 13 prominentes predicadores de Missouri firmaron una súplica exhortando a los cristianos a no participar en la guerra. Esta súplica fue publicada en muchos boletines de la hermandad. Los predicadores advertían que cualquiera que se involucrara en la “contienda fratricida” sería desagradable a Dios, e insistían que la iglesia debería permanecer como un cuerpo unido. De igual manera, los ancianos y evangelistas de varias iglesias de Tennesse se reunieron en Beech Grove, Tennesse, en 1862 y redactaron una carta a Jefferson Davis, presidente de la Confederación, solicitando que los cristianos fuesen exentos del servicio militar. Como resultado, el gobierno de la Confederación otorgó una objeción de estado de conciencia a los cristianos y después que la guerra había pasado David Lipscomb decía que los cristianos de Tennessee habían sido como un alma en rehusar al servicio militar.
Por otra parte, hubo miles de cristianos en ambos lados de la línea Mason-Dixon que se alistaron en el ejército. El hijo de Alexander Campbell usó el uniforme gris de la Confederación, al igual que Barton W. Stone, hijo. Además hubo algunos predicadores que apoyaron los avances de guerra en cada lado. James A. Garfield llegó a ser coronel en el Ejército de la Unión. Este presentó discursos de reclutamiento en los escaños de las iglesias, y persuadió a muchos de sus ex estudiantes del Hiram College a unirse a su regimiento. Garfield peleó de Schiloh a Chickamauga, fue elegido para el Congreso y finalmente llegó a ser presidente de los Estados Unidos. Y en el Sur, T. B. Larimore, B. F. Hall, Addison y Randolf Clark, Austin McGary y el general R. M. Gano usaron el uniforme gris de la Confederación.
Hubo dos hombres, Benjamin Franklin y Tolbert Fanning, quienes ilustraron la tentación que muchos cristianos sintieron entre las demandas de Dios y César. Cada uno de estos fue el predicador más popular de la hermandad en su sección a través de los años siguientes a 1860: Franklin en el Norte y Fanning en el Sur. Cada uno fue pacifista; pero cuando vino la Guerra Civil, cada uno de estos hombres sintió una fuerte lealtad seccional. Cuando Franklin fue criticado por no permitir discutir temas políticos en su influyente boletín, “American Christian Review”, protestó diciendo que no tenía ni una chispa de sentimiento desleal hacia la Unión sino que “la amaba casi como al gobierno de Dios”. Tolbert Fanning, por otra parte, creía fuertemente en el derecho de la causa del Sur. Pensaba que la guerra había sido culpa de “predicadores infieles”. Nombró hombres como Theodore Parker, Ralph Waldo Emerson y Henry Ward Beecher, quienes “pisotearon la palabra de Dios y la constitución”.
A pesar de las fuertes lealtades seccionales, tanto Franklin como Fanning creían que el cristiano tenía una obligación suprema, y esta demandaba que el tal permaneciera distanciado de la Guerra Civil. Franklin escribió: “Nosotros no tomaremos las armas, o pelearemos contra los hermanos con quienes hemos laborado por veinte años para traerlos al reino de Dios”.
De manera similar, Fanning aconsejó a los cristianos evitar el servicio militar. Él escribió en julio de 1861: “Ambos lados imploran la sanción del cielo, y con mucha diligencia piden la ayuda de Dios. Ambos no pueden estar en lo cierto”. Y añadió: “Puede ser que Dios intenta probar a Su pueblo, y la guerra puede ser la ocasión para la prueba”. Cuatro años después un hombre del Norte también notó con tristeza que el Norte y el Sur oraban al mismo Dios y leían la misma Biblia. Él, como Fanning, consideró la guerra como el juicio de Dios en el Norte y Sur, pero dijo con humildad: “Los juicios del Señor son verdaderos y justos a la vez”. Este hombre fue Abraham Lincoln.
La primera reunión de la Sociedad Misionera Cristiana Americana durante la guerra se realizó en octubre de 1861 en la ciudad de Cincinnati. No hubo representación del Sur. La pregunta crucial que confrontó la convención fue si la sociedad debería restringirse a los asuntos misioneros o debería de tomar una posición favoreciendo al Norte en la Guerra Civil. El tema fue abordado por el Dr. John P. Robison de Bedford, Ohio, quien presentó una resolución con un llamamiento a “los hermanos en todas partes a hacer todo lo que estuviera de su parte para apoyar a las autoridades constitucionales de la Unión”. James A. Garfield, quien asistió a la convención usando el uniforme como oficial de la Unión, presentó un pequeño discurso a favor de la resolución y esta fue adoptada con solamente un voto en contra. Aunque la Sociedad Misionera tuvo que aplazarse por un “lapso” de diez minutos antes de que se tomara el voto, de manera técnica la proposición fue aceptada por una “reunión en masa” de los presentes y no por la sociedad misionera en una sesión formal.
Cuando los cristianos del Sur recibieron las noticias de la resolución tomada por la Sociedad Misionera, Tolbert Fanning, quien había estado exhortando a los hermanos del Sur a permanecer alejados de las hostilidades, se dolió grandemente y se enojó. Antes de que el “Gospel Advocate” fuese forzado a suspender su publicación durante el período de la guerra, Fanning informó a los lectores que la sociedad misionera había adoptado resoluciones que aprobaban “el asesinato, completo” de la gente del Sur. Como Fanning lo consideró, la Sociedad Misionera estaba fomentando que “miles de siervos del Príncipe de Paz” se alistaran en el ejército de la Unión.
La reacción de Fanning fue brusca, de enojo, tristeza y turbación. Si él pudiera volver a mirar a los predicadores que habían apoyado la resolución pro Unión, Fanning preguntaría: “¿Podríamos fraternizar con ellos como hermanos?” Él miró claramente su propia posición. Fanning no concebía cómo podría “considerar a los predicadores que endorsaban opiniones políticas por medio de las armas, excepto como monstruos en intención, si no en todo respecto”, a menos que hubiera un arrepentimiento de su parte. Decía: “¿Cómo pueden los cristianos del Sur hacer lo mismo?” Este era un lenguaje fuerte, en verdad, de uno que se había dirigido a la convención de la Sociedad Misionera solamente dos años antes y había dicho “somos uno”.
Dos años después, en 1863, la Sociedad Misionera adoptó una resolución más fuerte como apoyo al Norte. Una razón para la nueva resolución fue la presión creciente en la sociedad de un grupo militante pequeño de abolicionistas entre la hermandad. A partir de 1850 los abolicionistas Pardee Butler, Ovid Butler, John Boggs y otros exigían que se denunciara la esclavitud como pecado y que se privara de la comunión a los propietarios de esclavos en el Sur. Estas exigencias mantuvieron a la hermandad perturbada. Aun Alexander Campbell fue criticado. Campbell desde tiempo atrás se había opuesto a la esclavitud, pero él vio en la abolición un peligro más grave para la unidad de la iglesia. Los abolicionistas consideraron a Campbell “muy suave” sobre el asunto de la esclavitud y fundaron un colegio rival en Indianapolis, la Northwestern Christian University, posteriormente llamada Butler.
En 1854 se fundó el “Northwestern Christian Magazine”, editado por John Boggs como paladín de la causa abolicionista. La Sociedad Misionera Cristiana Americana fue rechazada por estar “implicada en el pecado de la esclavitud”. La base de esta acusación se debió a que el Dr. James Barclay había sido un apoderado de esclavos antes de llegar a ser el primer misionero de la sociedad. La hostilidad de los abolicionistas para con la sociedad misionera se intensificó tanto que en 1858 realizaron una convención de Indianapolis y organizaron como rival una Sociedad Misionera Cristiana. En organización, esta era casi idéntica a la Sociedad de Cincinnati, pero sus requisitos de membresía incluían la “no complicidad en el crimen de la esclavitud americana”. Así, aún antes del estallido de la Guerra Civil, la hermandad en el Norte se había dividido en dos organizaciones misioneras rivales compitiendo por el apoyo. No se había disuelto aún la sociedad abolicionista cuando empezó la guerra. John Boggs advirtió a la Sociedad Misionera Cristiana Americana que al menos que “esta diera testimonio en contra de la esclavitud como la causa de la rebelión presente”, la hermandad permanecería dividida.
Hasta lo que se sabe, la primera congregación en introducir la música instrumental en la adoración fue la Iglesia de Midway, Kentucky. El Dr. L. L. Pinkerton, uno de los primeros liberales en la hermandad, era el predicador de Midway, y por el año 1860 empezaron a usar un órgano pequeño. Pinkerton, escribiendo en 1860 afirmó que a lo mejor de su conocimiento, él era el único predicador en Kentucky que había abogado por el uso de la música instrumental en las iglesias, y la congregación de Midway era la única que la había introducido. La razón para el uso del instrumento en Midway se debía a que el canto era muy pobre, el cual de acuerdo a Pinkerton estaba tan mal, que podría “espantar de la adoración, aun a las ratas”. Pero hubo oposición al instrumento en Midway. Uno de los ancianos, Adam Hibler, y un esclavo negro sacaron el instrumento por la ventana del edificio de la iglesia, aunque posteriormente fue regresado.
El “Christian Standard” contenía muchos artículos de ambos lados sobre la música, en la última parte de la década de 1860. Pero después en 1870, Isaac reveló sus propios conceptos en una serie de editoriales que le ocasionaron otra amarga controversia con Franklin. Los editoriales de Errett aconsejaban a las iglesias en contra de introducir la música instrumental, pero la base para este consejo era la ley del amor. Erret reconocía que muchos cristianos se oponían de buena conciencia al instrumento y que su uso rompería la unidad de la iglesia, por lo que parafraseó un proverbio: “Es mejor un canto pobre donde hay amor, que los mejores tonos de un órgano donde hay odio”. Por otra parte, Errett argumentó que no había ninguna ley en contra de los instrumentos, y afirmó: “Nosotros no tenemos, en buena conciencia, escrúpulos contra del uso de los instrumentos”. Franklin reconoció que si las actitudes de la hermandad cambiaban, el consejo de Errett de que las Iglesias no usaran instrumentos podría cambiar: “Nosotros no apoyamos esto en base a la opinión, o conciencia. Los actos de adoración están prescritos en la ley de Dios”. Franklin estaba aplicando los principios primitivos del Movimiento de Restauración al argumentar que el Nuevo Testamento prescribía la adoración de la iglesia y que la música instrumental era una innovación no autorizada. Además Franklin consideró al instrumento como síntoma de cambios más profundos que estaban ocurriendo en la Iglesia. Consideró al instrumento como “el acompañante de las iglesias muertas, formales y de moda, en ciudades donde prevalece el orgullo, la aristocracia y el egoísmo; donde el pobre no tiene la simpatía, comodidad o un lugar”.
Es interesante notar que mientras el instrumento fue el foco principal de una amarga controversia en el Norte, David Lipscomb dijo muy poco sobre el particular en el Gospel Advocate. La razón para este silencio fue que las iglesias bajo la influencia de Lipscomb ya habían rechazado el instrumento y este ya no era un problema en el Sur. No había necesidad de discutirlo. Lipscomb criticó a hombres como McGarvey porque le parecía una inconsistencia obvia que aquél se opusiera enérgicamente al uso del instrumento, mientras que apoyaba a la sociedad misionera. Lipscomb pensó que si McGarvey podía aceptar la sociedad misionera, podía también introducir el instrumento sin ningún problema.
Acosada por la crítica extremista de abolición, la Sociedad Misionera Cristiana Americana también confrontó feos rumores que circulaban en el Norte acusando a la Sociedad de lealtad a la Unión. De manera que cuando la sociedad se reunió en 1863, esta adoptó una nueva resolución de lealtad rechazando estos rumores como “falsos y difamatorios” y declaró su apoyo absoluto al Norte.
La acción de la Sociedad alineó a muchos de sus antiguos seguidores. J. W. McGarvey escribió que la sociedad había destruido su utilidad y debería “dejar de existir”. Moses E. Lard llamó la resolución una acción vergonzosa y advirtió que si la Sociedad en alguna ocasión adoptara otra resolución política, “ésta moriría”. Benjamin Franklin, editor del influyente “American Christian Review” creía que la Sociedad, al adoptar la resolución, había abandonado “su trabajo legítimo”. Y después de que la guerra terminó, Franklin se convirtió en el oponente más vigoroso de la sociedad del Norte.
La primera discusión extensa sobre la música ocurrió entre 1864 y 1865. W. K. Pendleton, editor del “Precursor Milenial”, admitió, así como Campbell, que la música instrumental no se usó en los primeros siglos de la era cristiana. Pero para Pendleton, este era un asunto de “simple conveniencia”. Los participantes principales en la discusión de 1864 a 1865 fueron A. S. Hayden y J. W. McGarvey estuvo de acuerdo con Pendleton de que este era un asunto de conveniencia. No así McGarvey que escribió: “En los primeros años de la presente Reforma, había una entera unanimidad en el rechazo de la música en la adoración pública. Se declaró antibíblica, sin armonía con la institución cristiana, y una fuente de corrupción”. McGarvey nunca cambió sus conceptos. Por más de dos décadas, McGarvey escribió varios artículos argumentando que era antibíblico usar la música instrumental. Eventualmente McGarvey reconoció que la mayoría de las iglesias en Kentucky y el Norte estaban decididas a usar el órgano y prefirió dirigir su pluma al criticismo bíblico y otros temas. Pero McGarvey siempre creyó que el uso del instrumento era antibíblico, y rehusó ser miembro de cualquier congregación que lo usara. Él esperaba que la Iglesia Cristiana de Broadway, en Lexington, donde había servido como predicador y anciano, se abstuviera de usar instrumentos musicales mientras él viviera. Pero en esto él fue “decepcionado dolorosamente”, tal como lo describió en su “Autobiografía”.
Moses E. Lard fue otro oponente invencible del instrumento musical. En 1864 él llamó órgano “una innovación provocadora e impía de la simplicidad y pureza de la adoración antigua”. Lard aconsejó a la hermandad cómo solucionar el problema. Primero, cada predicador debería tomar la decisión de nunca entrar a una iglesia que usara órgano. Segundo, ningún cristiano que cambiara de congregación debería unirse a una que usara órgano. Y tercero, Lard aconsejó que dondequiera que una iglesia introdujera un órgano, aquellos que se opusieran deberían abandonar la iglesia inmediatamente. Por este medio de acción, Lard creía que “las iglesias con órganos se eliminarían con el tiempo, o apostarían completamente; y entre más pronto se eliminaran, mejor para la causa de Cristo”.
El efecto divisionista de la resolución pro unión de la Sociedad Misionera se hizo evidente después que la guerra había terminado. A principios de 1866 Tolbert Fanning propuso entre los cristianos del Sur una “reunión general de consulta”. Los cristianos del Sur, como todos los sureños, habían sufrido grandes desgracias durante la guerra. La comunicación había sido destruida, los boletines religiosos habían sido forzados a suspender su publicación, y los predicadores no habían podido viajar para visitar las iglesias. Fanning creyó conveniente aconsejar a todos los cristianos del Sur y evaluar la condición de la iglesia; y propuso la reunión general para este propósito. La reunión se efectuó en Murfreesboro, Tennessee, en junio de 1866, en la cual seis Estados del Sur estuvieron representados.
Cuando Benjamin Franklin leyó acerca de la reunión propuesta, objetó que los cristianos del Norte habían excluidos y comentó: “No hay Sur o Norte en nuestro Evangelio”. La respuesta de Fanning ilustra el estado de ánimo de la iglesia en el Sur. Le dijo a Franklin que dudaba “de la conveniencia de una precipitada reconstrucción religiosa con los hermanos del Norte”, puesto que ellos habían apoyado a los malos del Norte en contra sus hermanos del Sur. Fanning añadió: “Me parece que hombres inmiscuidos en tal servicio no pueden estar bien preparados para involucrarse en una genuina cooperación espiritual”.
Cuando el “Gospel Advocate” reinició su publicación en 1866, David Lipscomb no perdió tiempo en escribir sobre las resoluciones de la sociedad misionera durante la guerra, con un lenguaje más fuerte que el de Fanning. Lipscomb recordó que había esperado que la sociedad de Cincinnati apoyara a aquellos que estaban instando a los cristianos a no alistarse en el ejército. Sin embargo, escribió: “Encontramos solamente un espíritu vengativo y homicida gobernando su consejo, y apoyando el trabajo cristiano de los cristianos del Norte a robar y matar a los cristianos del Sur”. Lipscomb hizo la acusación de que la sociedad había sido un servicio muy valioso para el Norte “al inducir a los seguidores del Príncipe de Paz a convertirse en hombres de guerra y sangre”. Lipscomb recordó que cuando empezó la guerra nada había sido más efectivo en restringir a los cristianos del Sur de alistarse que los artículos de Franklin en el “American Christian Review”, porque estos indicaban que los cristianos del Norte estaban tratando de mantenerse alejados del servicio militar y el derramamiento de sangre. Pero la resolución de la sociedad misionera en 1861 estimuló a los hermanos a alistarse en el ejército de la Unión. Lipscomb sabía que la resolución de la Sociedad había causado que los hermanos del Sur se alistaran y que algunos no habían regresado. Lipscomb concluyó: “Fue nuestro sentir, y aún sentimos, que la Sociedad cometió un gran mal en contra de la Iglesia y la causa de Dios. Hemos sentido y aún sentimos, que sin evidencias de arrepentimiento de lo malo, no recibirán la confianza de la hermandad cristiana”.
Los propios archivos de la Sociedad Misionera también ofrecen evidencias del impacto divisionista de la guerra. Cuando el cuerpo administrativo de la sociedad presentó su reporte anual en 1879 ellos admitieron que la sociedad estaba combatiendo una “batalla temerosa” en contra de sus oponentes. Y la primera fuente de esta oposición que citaron fue “las alienaciones producidas por la guerra pasada”.
La Guerra Civil había roto el sentido de hermandad entre los cristianos del Norte y Sur al grado que ellos nunca podrían ser llamados “uno” otra vez en un sentido significativo. Esto no quiere decir que la Guerra Civil fue la única responsable para la división definitiva. Aún antes de la guerra los del Sur habían aceptado un concepto más estricto del principio de restauración, y esto los había conducido a oponerse a la Sociedad Misionera. Por otra parte el entendimiento más estrecho de los del Sur sobre el principio de restauración no resultó en la división sino hasta que la amargura de la Guerra Civil había destruido la buena voluntad de la cual las diferencias doctrinales entre el Norte y Sur podían haber sido discutidas y quizá resueltas. Sucedió que dos fuentes de alineación, la amargura y diferencias de entender el principio de restauración se habían mezclado y habían roto la unidad de los cristianos. Tolbert Fanning nunca diría otra vez, como había dicho en la Sociedad Misionera en 1859: “Nosotros somos uno”.
Los diez años después de la Guerra Civil fueron una década crucial en la historia del Movimiento de Restauración, particularmente en el Norte. El “American Christian Review” y el “Christian Standard” se mantuvieron en constante controversia, y sus conflictos revelaron que dos grupos distintos estaban apareciendo en la iglesia del Norte.
El primer conflicto entre Benjamin Franklin e Isaac Erret incluyó a la Sociedad Misionera. Al hacerse obvio, a principio de 1867, que el “Review” de Franklin estaba ahora en contra de la Sociedad y Errett, estos empezaron una vigorosa defensa. Pero a medida que aumentó la oposición, los amigos de esta intentaron obtener el apoyo de la misma por hacer importantes cambios en su constitución. En 1868 se cancelaron las distintas membresías que habían sido compradas con contribuciones dadas a la Sociedad.
En 1868 Benjamin Franklin estimó que había más de 10,000 iglesias en la hermandad, y que no más de cincuenta de las iglesias usaban instrumentos. Sin embargo, a pesar de la oposición de Franklin, McGarvey, Lard y muchos otros, otras congregaciones más empezaron a introducir el instrumento a partir del año 1870. Fue principalmente en las grandes iglesias urbanas donde apareció el órgano primeramente, lo cual era una indicación, quizá, que la influencia social y económica era parte del crecimiento uso de la música instrumental. Ocasionalmente la introducción del órgano resultaba en una situación que habría sido cómica si esta no hubiera sido una influencia destructiva en la iglesia. En Saint Louis, Missouri, por ejemplo, la iglesia compró un edificio de la Iglesia Episcopal en 1867 que tenía un órgano, pero la iglesia se oponía a su uso. De ahí que un grupo en pro del órgano se retiró disgustado y edificó la iglesia Cristiana Central, la cual no tenía órgano. De esta manera la congregación anti-órgano tenía un instrumento pero no lo usaba, mientras que la iglesia pro-órgano no tenía uno.
En 1869 se adoptó el Plan Louisville, que incluía unos cambios radicales en la estructura de ella. Una completa reforma de la organización de la Sociedad parecía el único modo de traer la paz a la hermandad, por lo que se nombró un comité de veinte personas para proponer un nuevo plan para el trabajo misionero. Las proposiciones del comité para reorganizar la Sociedad Misionera fueron adoptadas cuando esta se reunió en Louisville, Kentucky, en octubre de 1869. Así surgió el nombre de “plan Louisville”. El Plan Louisville disolvió la antigua Sociedad Misionera, y en su lugar se establecieron nuevas Juntas Misioneras en Distritos, Estados y a nivel nacional. Se nombró un secretario en cada Distrito, y era la responsabilidad de este visitar las iglesias de su distrito, solicitando fondos para el sostén del trabajo misionero en todos los niveles, local, estatal y mundial. La característica más sobresaliente del Plan Luoisville fue su propuesta para financiar el trabajo en varios grupos administrativos. Los grupos distritales usarían la mitad de los fondos recaudados en el mismo Distrito y enviarían la otra mitad a las Juntas Estatales. Las Juntas Estatales a la vez, enviarían la mitad de lo que recibieran al grupo nacional. Sin embargo, J. W. McGarvey propuso una enmienda que permitía a cada iglesia especificar alguna otra distribución de fondos si se deseaba. Al final, esta enmienda privó de fondos a la Junta Nacional, que fue incapaz de llevar a cabo cualquier trabajo misionero.
El “Christian Estándar”, como habría de esperarse, dio un fuerte apoyo editorial al nuevo plan, y suplicó que se le diera una honesta aprobación “sin ser avergonzada por la controversia”. Benjamin Franklin fue el hombre más importante para su éxito por su actitud hacia el nuevo plan, ya que él lo apoyó con mucho entusiasmo.
Franklin escribió que el Plan Louisville no era una Sociedad Misionera diseñada a la semejanza de “modelos sectarios” sino que era un arreglo simple y sabio de iglesias para hacer el trabajo misionero. La aprobación de Franklin a favor del Plan Luoisville parece algo ingenuo. Comparado con la antigua Sociedad Misionera, el Plan Louisville era muy similar a una estructura eclesiástica, y sorprende que Franklin no haya visto eso inmediatamente. Quizá estaba cansado de la controversia y deseoso de asistir a cualquier cosa por amor a la unidad. Cualquiera que haya sido su motivo, Franklin dio su apoyo por dos años al Plan Louisville. En 1871 observó que las iglesias estaban proporcionando cantidades mínimas destinadas a la Junta Nacional, lo que no era suficiente para pagar sus gastos de operación. Las iglesias aseguraban que ellas podían invertir sus fondos para misiones de una manera más eficaz que la Junta Nacional.
La época de la “buena voluntad” que pudo haber seguido al Plan Louisville rápido se tambaleó por otras controversias entre los cristianos, una sobre el uso de la música en la adoración, otra el nuevo edificio de la Iglesia Central en Cincinnati.
La Iglesia Cristiana del Centro en Cincinnati, Ohio, inauguró un edificio en febrero 1872, y el nuevo local se convirtió inmediatamente en el foco principal para otra controversia amarga entre los Discípulos del Norte. El edificio era el más grande en Cincinnati, con capacidad para más de 2000 personas. Tenía la vidriera de colores más grande de Norte América. El edificio había costado más de US$ 140 000 y tenía un órgano de US$ 8 000. Para Benjamin Franklin ésta era una extravagancia insoportable. En un extenso editorial de su revista Franklin denunció el nuevo edificio como un “templo de disparate y orgullo”, y declaró que a él le daría vergüenza hablar del “antiguo camino” o el “evangelio restaurado” en tal lugar. La Iglesia Central, la primera semana de inauguración, ya había utilizado ministros bautistas, metodistas y congregacionales. Franklin consideró esto como una prueba de que la iglesia ya estaba de acuerdo con el denominacionalismo. Franklin estaba particularmente indignado por la introducción del órgano en esa iglesia.
Sabiéndose que allí había una gran mayoría de hermanos que no podían adorar con órgano, Franklin escribió: “Esta es la clase de piedra de molino que ellos colgarían alrededor de nuestros cuellos para hundirnos y avergonzarnos”.
Inevitablemente, la Sociedad Misionera y el Plan Louisville se había absorvido en la controversia que giró alrededor de la Iglesia Central. La Sociedad había realizado muchas de sus reuniones anuales en el antiguo edificio de la iglesia y los líderes influyentes de la Sociedad Misionera eran miembros de la Iglesia Central. Franklin hizo la observación que cuando los hermanos venían a Cincinnati a visitar el centro del trabajo misionero, quedaba aterrorizado por los miles de dólares que habían sido “derrochados en un show mundano”. Concluyó que cuando los hermanos miraron lo que había sucedido en Cincinnati, deseaban que esa clase de evangelio no fuese predicado en ningún lugar.
La controversia sobre la Iglesia Central fue más amarga y ruda que cualquier otra cosa que hubiera aparecido anteriormente en el “Standard” y el “Review”. Esto era una indicación que la enajenación entre los discípulos conservadores o progresistas se estaba agudizando con cada nueva controversia.
De 1872 en adelante Benjamin Franklin había estado atacando el Plan Louisville, citando su fracaso como una evidencia de que no tenía la aceptación de la hermandad. En 1875 Isaac Errett y W. T. Moore tomaron el liderazgo en organizar la Sociedad Cristiana de Misiones Foráneas. El Plan Louisville había sido un tétrico fracaso. Mientras que sumas sustanciales de dinero habían sido recaudadas para el trabajo de misiones a nivel distrital, muy poco era enviado a la junta nacional. No hubo suficiente dinero para pagar los gastos generales, y no se había hecho ningún trabajo misionero foráneo. El Plan Louisville tampoco había puesto fin a la controversia.
La sociedad Cristiana de Misiones Foráneas fue establecida a causa del fracaso del Plan Louisville. Constitucionalmente, la nueva sociedad era un retorno al patrón de la sociedad de 1849 con las cuotas requeridas, las cuales proveían la mayoría de los fondos para el funcionamiento de la sociedad. Isaac Errett fue elegido presidente de la nueva Sociedad y desempeñó ese puesto hasta su muerte en 1888. Económicamente la sociedad de misiones foráneas tuvo más éxito que el Plan Louisville, y en pocos años se establecieron misiones en Dinamarca, Inglaterra, Francia, Turquía, India, Japón y Panamá.
La fundación de la nueva sociedad de misiones foráneas fue una indicación de que los Discípulos progresivos del norte estaban dispuestos a sobreponerse a toda oposición. R. M. Bishop, presidente de la antigua Sociedad del Plan Louisville, afirmó en 1873 que no había manera de satisfacer a aquellos quienes se oponían a esta. Bishop creía que los hombres como Franklin ya no tenían influencia en la hermandad como la habían tenido antes, y dijo: “No necesitamos su cooperación”. De manera similar, W. T. Moore declaró bruscamente en 1875 que, puesto que algunos no cooperaban de ninguna manera, “creo que debemos decirles a todos ellos que no podemos confiar más en ellos”. Con esto se estaba diciendo que con el establecimiento de la nueva sociedad, la división entre cristianos del Norte había llegado a ser inevitable. Solamente se necesitaba algo más para completar la división, el tiempo.
Los diez años después de la Guerra Civil fueron una década crucial en la historia del Movimiento de Restauración, particularmente en el Norte. El “American Christian Review” y el “Christian Standard” se mantuvieron en constante controversia, y sus conflictos revelaron que dos grupos distintos estaban apareciendo en la iglesia del Norte.
Cuando la congregación de Broadway empezó a usar el órgano en 1903, McGarvey se trasladó a otra congregación. Como una ironía, cuando McGarvey murió en 1911, se usó un órgano en su servicio funeral. Se dice que una ancianita cristiana comentó en respecto del uso del órgano en el funeral de McGarvey: “Este es un error muy grande, pues él se opuso a esto toda su vida”.
8. Publicaciones.
El American Christian Review, editado por Benjamin Franklin fue el periódico más influyente de la hermandad en el Norte después de la guerra. Franklin había comenzado a predicar en los años de 1830, y a pesar de que él era un auto-didacta, llegó a ser el predicador más popular entre la hermandad de los años 1860 a 1870. Hablaba el lenguaje de las masas, y era muy bien aceptado. Fue probablemente el apologeta más popular en la iglesia después de Campbell, y sus muchos debates contribuyeron a su popularidad como predicador.
Franklin inició su carrera como editor en 1845. Su primera revista, “The Reformer”, fue seguida por el “Western Reformer”, y el “American Christian Review”, fundada en 1856, que continuó por el resto de su vida. Lo que era una revista mensual durante los primeros dos años, se convirtió en una revista del tamaño de un periódico aparecido semanalmente en 1858, luego fue la revista más influyente de la hermandad. Franklin describió su periódico: “La revista ha sido intencionada y adaptada a las masas. Es plenamente un periódico evangélico. Su propósito es imitar el estilo de Jesucristo y los apóstoles, y mantener firmemente sus enseñanzas en todas las cosas”. La revista de Franklin era completamente conservadora en su concepto del cristianismo del Nuevo Testamento; se oponía fuertemente a la música instrumental y otras “innovaciones” que se estaban introduciendo en la Iglesia.
La filosofía editorial del “Review” hacia la Sociedad Misionera Cristiana Americana fue un factor importante en la controversia que meció a la Iglesia después de la Guerra Civil. Franklin había apoyado la Sociedad por muchos años. Él asistió a la convención organizada por la sociedad en 1849. Fue elegido como un administrador de la sociedad en 1850, ocupó puesto en la sociedad durante 17 años consecutivos, incluyendo un corto tiempo como secretario corresponsal el puesto más importante en la sociedad. En 1858 defendió la sociedad en un acalorado editorial de controversia con David Oliphant. Pero la Guerra Civil cambió la actitud de Franklin. Franklin se opuso a que los cristianos sirvieran en el ejército, y creía que la sociedad misionera debería mantener su “obra legítima” y evitar declaraciones políticas. Cuando la sociedad adoptó la resolución que apoyaba a la Unión en 1863, Franklin hizo la advertencia de que si la sociedad causara “contienda y contención” a la Iglesia, esa debería ser abandonada. En 1866, Franklin escribió en su revista que él no podía continuar defendiendo la Sociedad Misionera, sino que había llegado a la conclusión de que ésta era una organización anti-escritural. El cambio de Franklin fue un golpe tambaleante para la Sociedad, y precipitó una década de controversia entre los cristianos del Norte. La controversia continuó aun hasta cuando la iglesia ya estaba dividida.
Mientras tanto había unos entre la hermandad del Norte que se estaban volviendo muy críticos de Franklin y su revista. Estos hombres eran más liberales en espíritu y creían que Franklin era demasiado cerrado y dogmático en su lealtad al pasado. Lo que se necesitaba era “una religión más progresista”, como ellos lo expresaban con frecuencia. Dirigidos por los acaudalados hermanos Philips de Pennsylvania, Isaac Errett, James A. Garfield, Dr. J. P. Robison, W. K. Pendleton y otros, ellos determinaron producir un nuevo boletín semanal, el “Christian Standard”, el cual desplazaría la influencia de la revista de Franklin. La primera edición del Standard apareció el 7 de abril de 1866.
Isaac Errett fue seleccionado para editar el Standard, y esto resultó ser una decisión muy sabia. Errett había crecido en una “Iglesia de Cristo Haldeana” de New York. Aprendió el trabajo de impresor cuando era aún adolescente, y por medio de eso se interesó en la Escritura. Al igual que Franklin, Errett tenía muy poca educación formal, pero tenía una gran habilidad natural, particularmente como escritor. Había predicado durante los años de 1840 para unas iglesias de Ohio, y mientras servía como ministro de la congregación de Warren, Ohio, él logró una reputación más allá de los círculos locales. Sirvió como secretario corresponsal en la Sociedad Misionera de Ohio en 1853 y tuvo algunas conexiones oficiales con el trabajo misionero de los Discípulos por el resto de su vida. Ocupó el puesto de secretario corresponsal por varios años en la sociedad nacional, llegó a ser coeditor del “Millennial Harbinger” en 1861, y estuvo muy asociado con Alexander Campbell durante los últimos años de la vida de este.
El “Christian Standard” apenas sobrevivió a su nacimiento. Estaba bien editado y contenía una amplia variedad de material que debería haber apelado a todos los miembros de la familia cristiana. Sus fundadores habían asumido que este tendría una circulación muy amplia, pero se equivocaron. El periódico sufrió fuertes pérdidas financieras y los accionistas votaron por descontinuarlo, y acordaron cambiarlo a la propiedad de Errett. Posteriormente la Compañía R. W. Carroll de Cincinnati asumió el control del Standard y lo puso en buen estado financiero. Erret continuó como editor del Stantard desde su principio hasta su muerte en 1888, 22 años después.
El Standard era el único periódico semanal que apoyaba a las Sociedades Misioneras durante los años inmediatamente después de la Guerra Civil. El “American Christian Review” se había pronunciado contra las Sociedades en 1866. En el Sur el “Gospel Advocate” se había opuesto a la Sociedad en la última parte de los años de 1850, y la amargura que la guerra había dejado intensificó la oposición. Pero la Sociedad Misionera no fue el asunto principal entre el Standard y el Gospel Advocate. Los temas que ellos discutían eran si los cristianos tenían el derecho de involucrarse en el servicio militar, quién era responsable por la Guerra Civil, y el status de los hombres libres del Sur. Errett argumentaba que cuando un gobierno era amenazado con rebelión, la espada tenía una misión justa que cumplir. Insistía que los cristianos habían estado bajo una “obligación sagrada de mantener y defender un gobierno atacado injustamente”. Declaró que el concepto de Lipscomb de que los cristianos no deberían tener nada que ver con el gobierno era “una fe pueril” abrazada por aquellos que estaban “en simpatía con una causa perdida”.
Pero la oposición verdadera de ideas en la iglesia estaba en el Norte, donde el “American Christian Review” y el “Standard” se oponían en una gran variedad de temas. La primera oposición sería sobre la Sociedad Misionera y posteriormente el tema fue la música instrumental. Pero estos fueron solamente síntomas de problemas que se profundizaron más. El “American Christian Review” era de espíritu conservador, más bíblico en su interpretación y dedicado a preservar la fe del pasado. El “Standard” era más liberal, admitía muchas prácticas nuevas como lícitas, y era menos hostil a abandonar cosas tradicionales. Isaac Errett fue el primer predicador en el movimiento en aceptar el título de “reverendo” para la consternación de hombres como Franklin. Errett abogaba por una religión más progresista y describía a sus críticos como “los más fuertes en graznidos en contra del progreso”. Los conceptos de Franklin reflejaban un espíritu opuesto: “Nosotros ya estamos enfermos de escuchar a los cristianos progresistas hablar continuamente sobre un cristianismo más elevado y mantenerse al día. Estas iglesias progresistas progresan tan rápidamente que con frecuencia trascienden los límites de la responsabilidad cristiana”. Y enfatizó que ellos estaban más interesados en “la conciliación y el compromiso” que en convertir al mundo.
El “Gospel Advocate” fue el boletín más influyente en el Sur. Habiendo sido suspendido durante la guerra, reinició su publicación en 1866 con Tolbert Fanning y David Lipscomb como editores. Pero Fanning estaba muy ocupado con otras actividades para dedicar mucho tiempo al periódico, y para 1868 Lipscomb era el único editor. Lipscomb continuó el Advocate por más de 45 años, y a través de esos años ejerció una influencia mayor que cualquier otro hombre sobre las Iglesias de Cristo en el Sur. Lipscomb era de un espíritu completamente conservador. Había asistido al Franklin College, y la influencia de Tolbert Fanning es obvia en la oposición de Lipscomb a las sociedades misioneras, la música instrumental y sus conceptos sobre el gobierno civil.
Lipscomb, ayudado por tales coeditores como E. G. Sewell y F. D. Srygley, hizo su más grande contribución a la Iglesia en el Sur por medio del Advocate, pero su actividad no se limitó a esto. Fue un predicador muy respetado, a pesar de que sus sencillos sermones expositivos eran diferentes a los sermones comunes de su tiempo. Lipscomb tenía muchas conexiones con las iglesias de Texas, incluyendo en el “Advocate” una sección dedicada a Texas; y escribió extensamente sobre la sociedad misionera cuando este asunto llevó a las iglesias de Texas al punto de la división en los años siguientes a 1884. En 1884 Lipscomb ayudó en el establecimiento de la escuela Fanning Orphan School, después de la muerte de Fanning, y sirvió en su Junta Directiva por el resto de su vida. Fundó la Nashville Bible School, ahora David Lipscomb College, en 1891, con una facultad que consistía de él, su hermano William, y James A. Harding. Posteriormente Lipscomb escribió: “He encontrado más satisfacción en enseñar la Biblia a los jóvenes y señoritas en la escuela que en cualquier otro trabajo de mi vida”.
Los editoriales de Lipscomb en el Advocate incluían todas las cuestiones principales que se suscitaron en la Iglesia por casi cincuenta años, y su punto de vista conservador con frecuencia lo envolvía en controversias. En 1866, Lipscomb e Isaac Erret discutieron extensamente la relación del cristianismo con el gobierno. Lipscomb escribió muchos artículos en oposición a la Sociedad Misionera. Él creía que el trabajo de la iglesia debería ser echo por medio de la congregación local y acusó a la Sociedad Misionera de ser un sustituto del plan divino. Al discutir este punto con J. W. McGarvey, Lipscomb escribió que si la Sociedad al hacer el trabajo misionero de la iglesia, las Sociedades podían hacer todos los demás trabajos de la iglesia, y la iglesia vendría a ser “nula, insignificante, mutilada de su espíritu, despojaba de su santidad, y su autoridad y utilidad”. Lipscomb poseía una cualidad, la cual era la más impresionante de sus escritos: Una fe firme en la Biblia, semejante a la de un niño. Si acaso ha habido algún hombre que haya reverenciado la Palabra escrita con tan firme fe, debe haber sido Lipscomb. En su cuadragésimo aniversario como director del Advocate, escribió: “El pensamiento principal en mi religión ha sido seguir siempre la voluntad de Dios, como está ordenada en precepto o por ejemplo aprobado; tener un fundamento sólido; estar seguro de la aprobación y bendición de Dios”. Muchos años antes, Lipscomb se habían involucrado en un debate escrito con Thomas Munnell sobre la Sociedad Misionera. Lipscomb había dicho que 10 000 iglesias podían cooperar escrituralmente, y Munnell le pidió que describiera cómo tantas iglesias podían cooperar sin ninguna clase de organización. La respuesta de Lipscomb refleja su espíritu al decir a Munnell: “Nosotros no sabíamos que Dios se había propuesto convertir al mundo según la sabiduría del mundo. Los hombres sabios cuya intención es lograr un gran objetivo, muy rara vez escogerían un bebé, nacido fuera del matrimonio, criado en un pesebre, como el eficiente superintendente en el logro de tal obra. Los hombres de negocios, no hubieran escogido a los ignorantes, simples pescadores, como sus agentes; no habrían escogido la infamia de la cruz y la degradación de la tumba. Es inconcebible que hombres de negocios, al entrar en la Iglesia, intenten cambiarla a semejanza de un negocio”. Y Lipscomb concluyó: “Los caminos de Dios no son los caminos del hombre, porque la locura de Dios es más sabia que la del hombre”.
Esta fue la herencia más grande que David Lipscomb dejó a las Iglesias de Cristo expandidas en el Sur: Una fe firme en la autoridad de la Palabra de Dios.
Hay al menos otros dos hombres que deben ser incluidos entre los editores influyentes de la hermandad en la década después de la Guerra Civil: J. W. McGarvey y Moses Lard. Hay varias razones del porqué sus nombres aparecen juntos con frecuencia. McGarvey y Lard vivieron ambos en Kentucky después de la guerra, y trabajaron juntos en dos periódicos: El “Lard’s Quarterly” y el “Apostolic Times”. Ambos hombres compartieron un concepto neutro en los asuntos controversiales del día: Es decir, ellos favorecían a la Sociedad Misionera pero se oponían a la música instrumental.
J. W. McGarvey vivió en Lexington, Kentucky, desde 1862 hasta su muerte. Anteriormente, había asistido al Bethany College y había predicado diez años en Missouri. McGarvey es comunmente recordado como un maestro, escritor y predicador, más que editor. Enseñó por más de cuarenta años en el Colegio de la Biblia de Lexington e inspiró a cientos de predicadores jóvenes a amar el texto de la Biblia inglesa. McGarvey escribió un número de libros importantes, incluyendo el “Comentario sobre Hechos”, “Tierras Bíblicas”, “Evidencias Cristianas” y el “Autor del Deuteronomio”. También escribió extensamente advirtiendo a la hermandad de la amenaza que representaba el “criticismo bíblico” para la fe.
Moses Lard fue criado en extremada pobreza, pero estaba determinado a obtener una educación y predicar el Evangelio. Se graduó del Bethany College, aunque no sino después de 30 años de edad. Después del colegio, Lard predicó por más de una década en Missouri. Fue gran predicador, tan bueno que cuando estaba en su mejor época, no había otro igual entre la hermandad. Aun durante su vida la elocuencia de sus sermones hicieron leyenda. Cuando llegó la Guerra Civil, el pacifismo de Lard se trasladó a Georgetown, Kentucky, en 1863. Fue bien recibido en Kentucky, y esto le facilitó iniciar un proyecto el cual había planeado con anterioridad, la publicación de un periódico trimestral, al cual llamó “Lard’s Quarterly”. El “Quarterly” se publicó por cinco años e incluyó ensayos de Lard, McGarvey y otros. El “Quartely” es una de las más finas piezas del periodismo religioso en la historia del Movimiento de Restauración. Pero se descontinuó por no tener suficientes suscripciones para sostener el periódico, y después de haber sido descontinuado, cinco predicadores de Kentucky: McGarvery, Lard, Robert Graham, Winthrop Hopson y L. B. Wilkes, empezaron un nuevo periódico semanal, el “Apostolic Times”, el cual lo editaron juntos. El “Times” fue importante, especialmente en los años de 1870, debido a su firme posición en contra del uso de la música instrumental.
1866 fue el año clave para el Movimiento de Restauración. Fue el año clave en la historia de los tres periódicos más importantes que guiarían la Iglesia en los años venideros. El “Gospel Advocate” reinició su publicación; se empezó a publicar el “Christian Standard”, y el “American Christian Review” invirtió su filosofía editorial y empezó a oponerse a la sociedad misionera, todo en 1866. Ese mismo año, murió Alexander Campbell, y sin su influencia unificadora, las controversias parecieron hacer erupción por todas partes. Había amargura entre los cristianos del Norte y del Sur. Entre los cristianos del Norte, 1866 marcó el principio de una década de controversia y enajenación. Cuando la década había pasado la división en la iglesia era inevitable: Los editores quienes jugarían funciones principales en esta década de decisión, han sido presentados en este capítulo.
Las Iglesias de Cristo han experimentado en el siglo veinte un crecimiento notable. La membresía aumentó de 159 658 en 1906 a 317 937 en 1916 en Estados Unidos. Este fue un crecimiento de más de 100% en una sola década, aunque se deba admitir que el cálculo de 1906 haya sido incompleto. Para 1926 las Iglesias de Cristo habían crecido a 433 714 en un 50% más del censo anterior. Pero la fortaleza de las iglesias todavía estaba concentrada en el Sur, en Texas, Tennessee, Arkansas y Oklahoma.
Después de 1926, es difícil obtener estadísticas exactas del crecimiento de la Iglesia. El censo religioso de 1936 era tan incompleto que casi todas las iglesias mostraban un descenso muy marcado en su membresía total. Las estadísticas eran tan insatisfactorias que el gobierno estadounidense descontinuó el censo religioso después de 1936.
Las aproximaciones más exactas establecen que la membresía total había crecido entre 2 250 000 a 2 500 000 para finales de la década de los 60. El “Yearbook of American Churches” de 1967 registra una membresía de las Iglesias de Cristo de 2 350 000. En 1967 Louis Cassels, editor de “Religión para la United Press International”, llamó a las Iglesias de Cristo: “el mayor grupo religioso de más rápido crecimiento en los Estados Unidos”.
Pero los números no cuentan la historia completa del crecimiento dinámico de las Iglesias de Cristo. Los grandes y costosos edificios, la membresía de la clase media alta, el número de ministros a tiempo completo, el creciente énfasis en las escuelas bíblicas, la educación cristiana, y la actividad reflejan un crecimiento gradual pero impresionante. A principios del siglo XX las Iglesias de Cristo eran en su mayoría rurales y tenían edificios pequeños donde se predicaba una vez al mes. La mayoría de las grandes congregaciones urbanas se habían ido con la Iglesia Cristiana. En el censo religioso de 1926 se muestra el carácter rural de las Iglesias de Cristo. De 6226 congregaciones, con una membresía promedio de 70, registradas en el censo, 5330 estaban clasificadas como “rurales”. Pero para la década de los 40 empezaron a aparecer muchas congregaciones en los pueblos y ciudades más grandes. Después de la Segunda Guerra Mundial la iglesia disfrutó de un crecimiento notable en las áreas urbanas. A medida que sus miembros superaban la escalera económica y educacional, la Iglesia se desenvolvía más efectivamente. Desaparecieron los edificios pequeños con pocos salones para clases bíblicas. Se erigieron miles de edificios nuevos, algunos de estos con un costo de cientos de miles de dólares con adecuadas comodidades educacionales.
Hubo muchos predicadores buenos que contribuyeron al crecimiento de la Iglesia en el siglo veinte. A principios del siglo hubo tales hombres como M. C. Kurfees, Price Billingsley, George Klingman, C. R. Nichol, A. G. Freed, James A. Harding y G. Dallas Smith. Kurfees dedicó muchos años a la predicación para la Campbell Street Church en Louisville, Kentucky, y se le recuerda por su libro “Instrumental Music in Worship”. Klingman presentó una serie de Conferencias en Abilene, Texas en 1907. Estas fueron las pioneras de las Conferencias de la Universidad Cristiana de Abilene. C. R. Nichol participó en muchos debates religiosos, como lo hizo J. T. Tant., J. W. Chism, Joe Warlick y otros.
Para los años de 1930 y 1940 N. B. Hardeman, G. G. Brewer y Foy E. Wallace, hijo, fueron los predicadores más influyentes en la Iglesia. A Hardeman se le recuerda por las grandes “Reuniones del Tabernáculo Hardeman” en Nashville, Tennessee. La primera se realizó en 1922 en el Auditorio Ryman y atrajo una multitud sin precedentes. Los debates religiosos todavía eran muy populares en los años de 1930 y 1940, y los debates de Hardeman-Bogard, Brewer-Lindsey y Wallace-Norris figuran entre los que provocaron amplio interés en la hermandad. Y mientras que el debate ya no es tan popular como una vez lo fue, el debate de 1967 entre William S. Banowsky y Anson Mount sobre la filosofía “Playboy” es una prueba que una controversia oportuna todavía suscita interés público.
La Escuela Bíblica ha jugado un papel muy importante en el crecimiento de las Iglesias de Cristo en el siglo veinte. Jesse P. Sewell fue uno de los primeros en mirar las posibilidades de un desarrollo congregacional a través de unas clases adecuadas. Sewell fue a la Grove Avenue Church en San Antonio, Texas, en 1927, y desarrolló un programa educacional muy avanzado entre la hermandad.
La influencia de los periódicos religiosos siempre un factor imporante en la historia de la restauración ha continuado a través del siglo XX. Se recordará que el “Gospel Advocate” y el “Firm Foundation” suplieron un liderazgo a las iglesias que se oponían a la sociedad y al instrumento musical en la última parte de los años 1800, y estos dos periódicos han continuado siendo los más influyentes entre las Iglesias de Cristo en el siglo XX. El “Gospel Advocate” ha tenido muchos grandes hombres en su lista de editores incluyendo a M. C. Kurfees, E. A. Elam, H. Leo Boles, Foy E. Wallace, hijo, y B. C. Goodpasture. El “Firm Foundation” fue editado por G. H. P. Showalter desde 1908 hasta su muerte en 1954. Fuel Lemmons vino a ser el editor del “Firm Foundation” en 1955, y bajo su liderazgo esta revista estableció una influencia moderada en la Iglesia.
Muchos otros periódicos han contribuido al crecimiento de las Iglesias de Cristo. El “Christian Leader”, otro periódico que se inició a principios de 1800, ejerció una fuerte influencia en el Norte. F. L. Rowe fue su editor por muchos años. El “Christian Worker” empezó su publicación en Wichita, Kansas, en 1915 y era leído ampliamente en el medio Oeste. Este fue editado por Rue Porter en los años de 1940 a 1950. El “Christian Chronicle” fue fundado por Olan Hicks, quien continuó como su editor por doce años desde 1942. El “Chronicle” fue un evento muy importante dentro del periodismo de la hermandad. Los periódicos anteriores habían contenido “noticias y notas”, pero el contenido principal era doctrinal y de inspiración, mientras que el propósito del Chronicle era reportar los eventos noticiosos de la hermandad. El “Twentieth Century Christian” ha ofrecido principalmente artículos cortos de inspiración y ha gozado de una amplia circulación. Otros periódicos tales como los siguientes: “Christian Woman”, “Tennage Christian”, “Christian Bible Teacher”, y “Power for Today” han sido designados a suplir necesidades especiales en la Iglesia de Norte América.
9. Los Discípulos de Cristo.
El liderazgo de los Discípulos de Cristo ha abandonado el concepto de restaurar el cristianismo del Nuevo Testamento. Ellos creen que a la luz de la erudición moderna ya no puede ser posible aceptar el Nuevo Testamento como un patrón para la Iglesia; y así todo el esfuerzo del siglo XIX de restaurar la Iglesia fue la búsqueda imposible de una ilusión. Si esto es correcto, el trabajo de Campbell, Stone y McGarvey debe ser calificado como bien intencionado pero equivocado. Esta es la manera como los líderes de los Discípulos creen sobre la historia.
El Dr. Ronald Osborn, decano del Seminario Teológico Cristiano y anteriormente presidente de la Convención Internacional de los discípulos es completamente franco en repudiar el concepto de restauración. Como uno de los editores de un estudio de tres volúmenes sobre los “Discípulos”, el Dr. Osborn escribió: “Mucho del material incluido en este volumen y los dos volúmenes siguientes de esta serie explícitamente repudian la restauración, como lo hacen otros numerosos estudios escritos recientemente por los eruditos de los Discípulos. La restauración como una interpretación de apostolicidad ya no es defendible”. El Dr. Ralph Wilburn, decano del Seminario Teológico de Lexington, escribió en el mismo volumen: “La idea de la restauración es básicamente un concepto falso... Parecería sabio abandonar el uso del término de una vez”.
Escribiendo en el “Christian Century”[10], Osborn dijo: “La erudición bíblica y teológica de las recientes décadas ha hecho la restauración insostenible”. Y como resultado, de acuerdo a Osborn: “La mayoría de los discípulos, quienes han repudiado la restauración, no tienen base adecuada para justificar su congregacionalismo, comunión semanal, el bautismo por inmersión, oficiales de ancianos y diáconos, vestigios de un ministerio laico, u otras prácticas distintivas”.
Los Discípulos de Cristo son una de las denominaciones en La Conferencia de la Unidad Cristiana cuya meta es la unión de ocho iglesias protestantes. Los Discípulos están ahora en un movimiento de restauración que dará fin a la antigua libertad congregacional y creará una estructura denominacional que pueda hacer posible tal unión. Y en cuanto a tales prácticas como la inmersión y la observancia semanal de la Cena del Señor éstas serán abandonadas y los discípulos desaparecerán en una iglesia ecuménica.
Cuando los Discípulos empezaron a enviar hombres a las universidades de Yale y Chicago para estudios de post-grado a principios del siglo XX, la atmósfera que prevalecía era un pensamiento extremadamente liberal. En medio de tal atmósfera, la histórica súplica de la restauración de los Discípulos parecía una reliquia insostenible del pasado. Y así, en una sola generación, el liderazgo de los discípulos se moldeó tanto a la imagen del liberalismo que no quedó ningún razonamiento para restaurar el cristianismo del Nuevo Testamento. Debe entenderse que el principio de restauración demanda un concepto conservador sobre la inspiración y autoridad de la Escritura. De manera que cuando los Discípulos se convirtieron en liberales teológicamente, su búsqueda por el cristianismo del Nuevo Testamento se hizo ilusoria, como “el tesoro al final del arco iris”.
10. Las Iglesias Cristianas Independientes.
Las Iglesias Cristianas “independientes” o “conservadoras” no comparten el liberalismo de los Discípulos. Por lo contrario, se oponen tan rotundamente al rompimiento de los Discípulos con el pasado y el movimiento de “restauración” que la división entre ellas y los discípulos está llegando a ser definitiva. Los “independientes” publicaron un directorio anual del ministerio, incluyendo las iglesias y sus predicadores. Una edición reciente registró 4 456 congregaciones con una membresía aproximada de 1 008 988. Los “independientes” son más fuertes en Indiana, Ohio, Illinois, Kentucky y Missouri. Celebran una “Convención Anual Cristiana del Norte de América”, similar a las conferencias celebradas en las universidades cristianas de las Iglesias de Cristo, lo cual atrae más de 15 000 personas cada año. Las iglesias “independientes’ tienen cerca de 400 misioneros, todos sostenidos directamente por iglesias, y más de 30 colegios bíblicos para entrenar predicadores. Doctrinalmente, los “independientes” son muy conservadores y leales al principio de restauración como lo hacen las Iglesias de Cristo. Practican el bautismo para la remisión de pecados, la comunión semanal. Tienen iglesias autónomas bajo la supervisión de ancianos, y con frecuencia usan el nombre “Iglesia de Cristo”. La diferencia más importante entre los “independientes” y las Iglesias de Cristo es el uso de la música instrumental.
11. Las Iglesias de Cristo.
Cuando se compara la historia de las iglesias de Cristo desde 1906 con la de los Discípulos, hay diferencias significativas. Una diferencia es el notable crecimiento de las Iglesias de Cristo. Aunque antes eran menos que la Iglesia Cristiana en 1906, las Iglesias de Cristo son ahora más grandes, con 2 350 000 miembros, que los Discípulos e “independientes” juntos[11].
Otra diferencia ha sido el aislamiento cultural de las Iglesias de Cristo. Estas principiaron el Siglo XX en su mayoría como sureñas, rurales, y en otra trayectoria. A principios del siglo, entre las Iglesias de Cristo, el predicador con educación universitaria era una excepción, no la regla. Aún después de que un número substancial de predicadores empezó a recibir educación en los colegios cristianos, el número de predicadores con estudios de post-grado era muy bajo.
El predicador común de los años 1930 y 1940 conocía su Biblia y tenía una fe fuerte en el principio de restauración. Pero conocía muy poco sobre Karl Barth, Emil Brunner, el redescubrimiento de Soren Kierkegaard, o la nueva teología dialéctica. Estas cosas no le preocupaban. Quizás sin darse cuenta, el predicador estaba viviendo en un aislamiento cultural.
Hoy en día las iglesias de Cristo están surgiendo de su aislamiento cultural, los altos niveles sociales, económicos y educativos en las congregaciones indican que éstas están convirtiéndose en la “clase media” y que el aislamiento no es posible ni deseable. La educación de los predicadores muestra que el aislamiento cultural está pasando. Hay un interés mayor en los estudios de post-grado. El predicador o maestro con un doctorado era casi desconocido entre las Iglesias de Cristo hace una generación; pero ahora este aparece en números crecientes. Esto quiere decir que ahora nos encontramos en un punto semejante, al menos en algunos aspectos, con el que tuvieron los Discípulos hace más de cien años. Surgiendo de su aislamiento cultural, los discípulos fueron ganados al liberalismo, y repudiaron la búsqueda de la Iglesia del Nuevo Testamento.
A medida que un número mayor de nuestros miembros busquen de educación de post-grado más allá de nuestros colegios cristianos, algunos llegarán a ser demasiado liberales para permanecer en nuestra comunión. Un número considerable ya ha hecho esto. Y el tiempo puede llegar cuando aquellos quienes han abandonado la fe comúnmente sostenida por las Iglesias de Cristo escogerán permanecer en los púlpitos de nuestras iglesias, y cuando este tiempo llegue, los peligros se intensificarán. Los próximos años serán un tiempo de prueba para las Iglesias de Cristo.
12. La Problemática de los Siglos XX y XXI.
El siglo veinte ha traído tanto el crecimiento como sus propios problemas. Varios temas controversiales han influido en la unidad de la Iglesia.
a. La Escuela Dominical.
Inmediatamente después de 1900 se discutió si era bíblico o no que la iglesia tuviera la escuela dominical. El problema fue más serio en Texas que en cualquier otro lugar. Dos de los primeros colegios de Texas, Lockney y Gunter eran dirigidos por aquellos que se oponían a las clases bíblicas, y esta fue una razón para su fracaso. A final de cuentas una gran mayoría de las iglesias aceptaron las clases bíblicas como un medio de enseñanza importante. Pero una pequeña minoría de iglesias ha continuado considerando a la escuela dominical como algo anti-bíblico.
b. Premilenialismo.
El premilenialismo es la doctrina que Cristo reinará por 1 000 años sobre un Reino terrenal después de su segunda venida. La cuestión surgió primero en 1914-1915 cuando R. H. Boll empezó a enseñar el premilenialismo en su primera página editorial del “Gospel Advocate”. Boll fue eliminado del personal de Advocate, pero en 1916 llegó a ser editor de “Word and Work”. Este periódico surgió representando el concepto milenial. Los conceptos de Boll precipitaron una gran controversia que plagó la Iglesia por veinte años. Dos acontecimientos principales de la controversia fueron: Un debate escrito entre Boll y H. Leon Boles en 1928, y un debate oral entre Foy E. Wallace, hijo, y Charles M. Neal en 1933. Wallace dirigió el conflicto en contra del premilenialismo en la Iglesia, y más que cualquier otro predicador, fue responsable por el rechazo definitivo de esa teoría, Loisville, Kentucky, fue el centro de la hermandad premilenialista, aunque por varios años, el Harding College estuvo bajo una nube de sospecha por sus simpatías premilenialista.
c. Somerismo.
Los conceptos de Daniel Sommer: La oposición al predicador local, a los colegios y orfanatos, han afligido la Iglesia en el Norte a través del siglo veinte. W. Carl Ketcherside y Leroy Garret fueron los representantes de estos conceptos en los años 1940 y 1950, y rehusaron la comunión a aquellos que no aceptaran sus conceptos ultra-conservadores. Pero Ketcherside y Garret han dado la media vuelta en la década de los 60 y ahora abogan por una comunión más amplia que incluya todos aquellos que pertenecen a la tradición de la restauración sin considerar las diferencias doctrinales.
d. La Guerra.
La pregunta si el cristiano puede quitar la vida de otra persona en el servicio militar de su país ha sido un frecuente tema de debate entre las Iglesias de Cristo; pero el tema no ha sido un requisito para la comunión, y la respuesta final ha sido dejada a la conciencia individual. El pacifismo de David Lipscomb continuó teniendo una fuerte influencia sobre el pensamiento de la hermandad a través de la era de la Primera Guerra Mundial, y la mayoría de los artículos en los periódicos insistían que los cristianos no podían tomar las armas. En 1926, 450 predicadores respondieron a una encuesta: “¿Cree usted que un cristiano puede, de acuerdo a la Escritura, matar en la guerra?” Y solamente hubo 24 respuestas a favor. Pero durante la Segunda Guerra Mundial apareció una división marcada del pensamiento de la hermandad en uno de los periódicos influyentes. El “Bible Banner” defendió el concepto de que un cristiano podría prestar servicio militar. Debe ser añadido, no obstante, que durante ambas guerras mundiales la mayoría de los hombres cristianos menospreciaban el pacifismo en el púlpito y servían en las fuerzas armadas. La objeción basada en la consciencia era rara excepción.
e. Cooperación Congregacional.
El tema más serio que las Iglesias de Cristo han confrontado el siglo XX es la colaboración de la iglesia y el “institucionalismo”. Encabezados por Roy Cogdill, Yater Tant y el “Gospel Guardian”, un número substancial de iglesias han llegado a oponerse a tales programas envangelísticos de colaboración como “El Heraldo de la Verdad”, orfanatos y asilos por la manera en que están organizados. Durante varios años se han realizado muchos debates, iglesias se han dividido, y la comunión se ha deteriorado. Esta es la división más seria que las Iglesias de Cristo han sufrido en relación a números. Todavía ha de ser determinado si la división es final, o si puede sanar.
f. Misión Mundial.
El despertar de las Iglesias de Cristo al llamado de las misiones mundiales a mediados del siglo XX ha sido una de las señales más notables de su vitalidad espiritual.
A principios del siglo XX se hicieron escasos esfuerzos en el trabajo misionero. J. M. McCaleb fue a Japón en 1892. Tres décadas después reportó que un total de 33 norteamericanos habían trabajado en Japón y que 1000 habían sido bautizados. La iglesia en Japón, con menos de 1000 miembros, era el séptimo grupo protestante más grande de Japón. Otros países donde se intentó primeramente el trabajo misionero fueron India, Persia, Sud Africa y México. John Sheriff, convertido en Australia, fue a Sud África como misionero antes de empezar el siglo XX. Los W. N. Shorts establecieron una misión en Sinde, Rhodesia en 1923.
El trabajo misionero se debilitó en los años de 1920 debido a sus lazos con el premilenialismo. La iglesia de Highland, Louisville, Kentucky, fue líder en estimular el trabajo misionero; sin embargo esta era conocida como una congregación premilenialista, y R. H. Boll y Don Carlos Janes estaban ambos asociados con Highland. Parecía inevitable que cuando los misioneros regresaban a los Estados Unidos de visita, ellos iban a Highland. De esta manera la hermandad llegó a sospechar que las misiones en Japón, India y quizá África eran premilenialistas; y este temor fomentó la apatía hacia el apoyo de las misiones. Cuando J. W. Shepherd publicó un directorio de misiones en 1931, enumeró solamente 29 misioneros. Ellos estaban trabajando en África, China, Japón, Corea, Filipinas y Brasil.
La gran expansión de las Iglesias de Cristo ha ocurrido desde la Segunda Guerra Mundial. La razón principal para este despertar ha sido la dispersión de miles de cristianos, la mayoría de estos militares, enviados a diferentes lugares, una diáspora moderna. Estos militares han establecido congregaciones, se han convertido en misioneros después de haber terminado sus obligaciones militares, y han despertado el sentido de responsabilidad a un sinnúmero de iglesias en los Estados Unidos. Los “países enemigos” de la Segunda Guerra Mundial fueron el blanco del primer trabajo misionero. Otis Gatewood y la Iglesia de Broadway, Lubbock, Texas, estimularon a otros, y la Iglesia fue establecida en Alemania y Japón en 1947 e Italia en 1949. Este principio estimuló a otros, e iglesias fueron establecidas en cada país principal de Europa excepto Portugal.
El interés en las misiones después de la guerra ha sido coronado con algunos éxitos sorprendentes. En Nigeria, un curso por correspondencia norteamericano inició un movimiento de restauración indígena que resultó en miles de conversiones. Los primeros misioneros norteamericanos llegaron en 1952 y una década después la iglesia en Nigeria tenía más de 40 000 miembros. El primer intento de evangelismo en grupo fue de 1961 cuando un “éxodo” de 13 familias se dirigió a Sao Paulo, Brasil. Es interesante notar, no obstante, que un “éxodo” se había intentado más de 60 años antes, cuando C. W. Wilmeth encabezó un grupo de Tampico, México, en 1892. India ha sido otro campo “listo para la siega” y los misioneros canadienses que han trabajado en India desde 1963 han bautizado miles en las áreas de Assam y Madras.
Pero además de las divisiones mencionadas antes, durante el siglo XX surgen otras que dan nacimiento a grupos como la “Iglesia de Cristo Unicop”, es decir, se oponen al uso de varias copas en la Cena; un grupo extremista en cuanto al control en el discipulado que ha conformado la “Iglesia de Cristo Internacional” y en la última década del siglo toma fuerza un nuevo grupo que no acepta bautizar personas divorciadas o que estén en unión libre y que tiene su sede en Forrest Park, Baldosta, Georgia y que mantiene un control casi total en las iglesias de Costa Rica y Panamá.
[1] 1775-1783.
[2] Una confesión de fe es un documento en el que se redactan las creencias de algún movimiento religioso.
[3] 1815-1819.
[4] 1819-1834.
[5] 1783-1786.
[6] Los bosquejos de muchos de estos sermones fueron descubiertos recientemente en unos documentos de la familia Campbell, los cuales habían sido llevados a Australia.
[7] 1823-1830.
[8] 1813-1830.
[9] 2 Corintios 8.
[10] 25 Setiembre 1963.
[11] 1 918 471 miembros.